永遠的陳克禮
最早接觸陳克禮及其思想，是在上中學的時候。一個偶然的機會，我的兄長從一個朋友的房梁上發現一本幾乎被塵封了的書，酷愛讀書的他翻開一看，是《從穆罕默德看伊斯蘭教》，作者是陳克禮。從此，陳克禮這個響亮的名字進入了我們的生活，不僅改變了他，也改變了我們全家。於是，原屬不同教派的父母帶著我們，從教派的狹隘和偏見走向了伊斯蘭的廣闊與中正。後來到臨夏中阿學校（現臨夏外國語學校）學習，始知中阿學校的誕生就是陳克禮思想的某種實踐。一段非凡的友誼、長達十年的通信“神交”，使遠在中原的陳克禮，影響了西北的馬志仲和馬志信（白哈阿訇），於是第一所“填平派系鴻溝、醫治分裂創傷”的學校應運而生。就慣於保守和封閉的西北而言，這不啻是“思想的革命”。後來的歲月，不斷接觸陳克禮的其他著作、譯作和資料，他的思想軌跡和奮鬥歷程源源不斷地湧入我的視野。陳克禮固然是名副其實的阿訇和學者，但他更是一流的思想家——不僅是伊斯蘭意義的思想家，而且是中國意義的思想家。陳克禮對我們這個時代的意義，不僅在於他的許多超前思想，而且在於他為自己的思想而生命不息、衝鋒不止的精神。
一、“海納百川、為我所用”的境界
縱觀陳克禮的作品及其文化遺產，一個與中國其他穆斯林學者不同的是，他不是一般的翻譯家，或一般的學術家，甚至也不是一般意義土的伊斯蘭學者，而是名副其實的思想家，甚或是哲學家；他的思想不僅產生于對穆斯林及其文化的思考，而且產生於對中國及其文化的反省與探索。在只有“毛澤東思想”而沒有其他人思想的時代，他是和顧准等為數不多的思想家齊名的思想家。在文革如火如荼的時代，他提出中國應該走自己的路，既不是仿效蘇聯，也不是照搬西方模式。建設有中國特色的社會主義這一思想，其實在陳克禮那裡已經有了最初的構思。
我時常在想，我國學術界對明清時期的伊斯蘭學者的研究可謂汗牛充棟，甚至不斷推出一些專著，馬複初、劉介廉等的研究一浪高過一浪，但對近現代伊斯蘭學者、特別是他們中的思想家的研究卻十分遜色。在南京參加一個學術研討會的時候，一位非穆斯林學者提出在我看來是振聾發聵的建議：我們在對劉介廉等作研究的時候，應該有一種超越他們的精神和勇氣，而不是總是抱著適合他們自己時代的一些思想不放。他認為這才是對學術負責的態度，也才是對劉介廉等清代學者的真正尊重。根據我的理解，這位學者不是反對對清代的學者進行研究，而是說不必總是肯定他們的貢獻，而無視他們的局限性，比如以儒詮伊是否成功，在學術界迄今眾說紛紜，莫衷一是。對一種思想（只要它是人的思想）的研究應該既包括發掘其中的有益成分，也包括發現其中的消極方面或局限意義。換言之，就是以批判的眼光去對待前輩學者的思想成果，而不是停留於前人的思想而裹足不前。其次，這位學者的建議對我的另一啟發是，我國學術界對近現代伊斯蘭學者的思想及其文化貢獻的研究，與我國日益發展的伊斯蘭學術研究尚不對稱。而對於今人而言，近現代學者的思想也許更有現實意義和借鑒價值。
每個思想家都面臨自己時代的文化挑戰，如果馬複初、劉介廉等人面臨的是儒釋道等思想對穆斯林的影響，那麼，陳克禮等面臨的則是馬克思主義、進化論及內部封閉保守、派系鬥爭等對穆斯林的衝擊。劉介廉等以儒詮伊，乃認識到儒家一統天下的中國現實，而面對馬克思主義獨佔鰲頭的局面，陳克禮所採取的方式和前輩學者有著異曲同工之妙。與一般宗教學者不同，陳克禮採取了一種積極主動的方法論，即深入馬克思主義的思想殿堂，去挖掘它的深層意義和內涵，掌握它的內在聯繫和來龍去脈，用它的表達形式把伊斯蘭的有關理念傳達出去。甚至馬克思與恩格斯的區別，列寧與史達林的不同等，他都注意到了，“讀馬克思的著作總沒有恩格斯的著作明白，列寧的著作總沒有史達林的著作好懂。”史達林關於民族的理論幾乎成為我國學術界這方面的權威理論，這一點，陳克禮早有論述：“史達林在民族政策方面，總比別人高明。”而且對其中的原因作了分析：“這原因可能是由於他本人是少數民族，他有實踐，體驗過少數民族的痛苦。” (1)然而，他對史達林民族理論的肯定，並沒有妨礙他對史達林的個人崇拜予以批判：“個人對歷史能起一定的作用，但個人成為歷史進程障礙時，就應該打倒，所以蘇聯的批判史達林有對的一面。要知道，這段文字是陳克禮在1964年寫的，當時的中國除了毛澤東本人對史達林有怨言（這也是八十年代後期才披露的），任何人不得對這位“導師”有任何微詞。當時之所以掀起反對蘇聯修正主義的熱潮，還不是由於蘇聯否定史達林？而現在學術界對史達林錯誤的批判已經不是什麼秘密了。對於馬列主義和毛澤東思想，陳克禮很早就提出批判地吸收，而不是照抄照搬，“從團結出發，細讀並研究馬列主義和毛著，補其不足。馬列主義有其局部真理，與咱們有共同的東西，借其政權發揮咱們的理論，這種‘以逸待勞’的辦法很有效。”“從對立統一的角度出發，批判地看待馬列主義和毛著。”（3）
與一般閉門造車的“宗教人士”不同，陳克禮不僅不拒絕外來的思想，而且提倡吸取它們的精華，為我所用，哪怕是被認為是反宗教的馬列主義也罷：“可找些新書去讀，搜集有關聖教的材料，結合馬列著作中有關聖教的話，用對方的言論證明我們的真理，又合法又省筆墨，這也是理論鬥爭的形式之一。《古蘭經》說：．‘你應憑智慧和善言而勸人遵循主道，你應當以最優美的態度與人辯論。’ (16: 125)”（4），在這裡，陳克禮不僅認為馬列有正確的成分，可以用它的觀點證明伊斯蘭的真理，而且也沒有完全拒絕使用馬列甚或毛澤東關於“鬥爭”的方法論，把汲取馬列理論的作法表述為“理論鬥爭的形式之一”。陳克禮不僅提出從馬列主義、毛澤東思想中汲取有益成分，而且認為馬列的一些內容源白伊斯蘭思想： “馬克思所說的‘辯證法，當然是從聖教(5)辯證哲學(克倆目)（6）而來。後來馬列主義者所謂‘辯證地看問題，不形而上學地看問題，’比較接近我們的‘中和性’原則。毛澤東思想的主要特點就在於它一貫根據此點解決問題，比如黨史中反左右傾的鬥爭，及辯證性的掌握，但對方也不夠理解此點。至於中和性的例子，在聖教史中那就俯拾即是，枚不勝舉了。要革命，進行偉大的運動，方法問題不能不講究。拙著專列一章，其意就在此。”（7）
陳克禮思想的精華部分可謂是其中正思想或他所稱的“中和性”思想。這一思想源自《古蘭經》和先知的教誨：《古蘭經》把穆斯林共同體稱為“中正的共同體”：先知嚴詞譴責在宗教中走極端的人和鑽牛角的人。因此中正思想被認為是伊斯蘭的重要特色之一，當代著名伊斯蘭思想家優素福·格爾達威(1926-)在其名著《伊斯蘭的總體特色》、中專設一章，探討《中正性》。陳克禮的智慧在於把伊斯蘭的這一特色用當時風行中國的馬列術語“辯證地看問題，不形而上學地看問題”加以表達，說明他不是那種限於教條、盲目排斥其他思想的宗教學者，而是審時度勢，把伊斯蘭的資訊用時代的語言表達出去。這在宗教思想乃至宗教遺跡被橫掃一光的文革時代是多麼的不容易。而陳克禮通過這種特殊的話語方式，實施著九十年代以後學者們所宣導的“文明對話”或“宗教對話？。
陳克禮在這裡提到的“拙著專列一章”，指他的名著《從穆罕默德看伊斯蘭教》及其中的核心章節《中和性、簡易性、目的性》。在那裡，陳克禮開門見山，把伊斯蘭的使命用時代的語言表達出來：“穆罕默德認識到宗教的物件是人，有人才有宗教，宗教應當是利人的，利人的才能興旺，害人的必定滅亡。”（8）由此去廣泛闡述伊斯蘭的目的性、中和性等特點在各個領域的體現。陳克禮通過這些在中國而言是劃時代的話語方式，向穆斯林乃至國人展示一個準確無誤的資訊：既然馬列主義和毛澤東思想是講辯證的、講道理的，那麼，伊斯蘭思想和文化何嘗不是如此？而且他在談到伊斯蘭的中和性時，多次把它表述為國人所熟悉的“辯證地看待和處理問題”，“從對立統一規律出發”，等等。在文革浩劫中，陳克禮所使用的這些話語方式，絲毫不亞于清代馬複初、劉介廉等“以儒詮伊”方面所作出的努力。而且，馬複初等雖然也面臨自己時代的文化挑戰，但畢竟沒有遭遇陳克禮那種肉體和精神上的無情摧殘。而正是在那種摧殘中陳克禮完成了自己思想的歷程。從這個角度去看，陳克禮為傳達伊斯蘭的資訊所經歷的艱難曲折，是中國任何思想家所不曾有過的。他對馬克思主義、毛澤東思想的寬容立場及為我所用的方法論，讓我們想到了詮釋亞里斯多德的伊本·魯世德( 112 6-1198)，對古希臘哲學家、近代的進化論等予以寬容闡釋的納迪姆·艾勒基斯爾（1897 -1980），以及宣導各種宗教、各種文明之間對話的優素福·格爾達威（1926- ）。不僅如此，陳克禮計畫撰寫的論著中，借用黑格爾、馬克思等人的語言來表達伊斯蘭思想和伊斯蘭文明的貢獻：“黑格爾說：‘穆罕默德的教義，這東方的曙光，出來阻止了日爾曼世界的粗野和任意。科學與知識都經阿拉伯人轉入了西方。’馬克思說：‘阿拉伯人像埃及人一樣，是有文化的民族，他們的建築物證明了這點。’恩格斯說：‘關於穆罕默德的歷史我就要著手研究。’‘在拉丁語諸族那裡，由阿拉伯人方面遺傳下來了十進位計算法，代數學基礎，近代數學和煉金術。而基督教的中世紀，則一無所遺。’史達林說：‘對人民掩蓋真相，怕見陽光和批評的政黨是一個註定要滅亡的騙子集團。（9）在陳克禮看來，許多的共產黨人，特別是文革的發動者們都未必真正理解了馬克思主義，他們的許多作為也許與馬克思、恩格斯等人的初衷沒有多少關係。因此他在文革爆發的第二年（1967年）就對那時的局勢提出自己坦率的看法：“最近黨內走資派被揪出，也表明了政治的弊端。總之要從本質上看問題，不要光從現象上下判斷。全世界共產黨人中真正懂馬列主義者恐怕很少，真能奉行者尤鮮。”即使對文革始作俑者毛澤東，陳克禮也不是全盤否定，只是指出他的思想並非靈丹妙藥，“我們也大力擁護發揮毛著的作用，但不能對它的光芒存有幻想。”陳克禮的含義很明確，文革及之前的大躍進並不是毛著的真精神，因為它們與毛著中的《實踐論》、《矛盾論》等理論背道而馳，所以應當“大力發揮毛著的作用”，用它本身的理論去遏制極左思潮的氾濫。與此同時，毛澤東也是人，他的理論不乏歷史的局限性，因此，“不能對它的光芒存有幻想。”就文革的嚴峻形勢而言，這種批評無疑是空谷足音。同時，我們看到，即便是文革的發動者以馬克思主義的名義對包括陳克禮在內的思想家和人民群眾實施無情鎮壓的時代，陳克禮也沒有失去伊斯蘭不偏不倚的方法論，對馬克思主義乃至毛澤東思想予以客觀評論，不失為一個思想家應有的思想大度和思想境界。可惜的是，馬克思、恩格斯等人都沒有對伊斯蘭及其文化予以充分的研究，否則他們不會僅僅因為自己所目睹的基督教歷史和現狀，而說出“宗教是人民的鴉片”那樣的簡約化斷語。(10)史達林的民族理論和對“怕見陽光和批評的政黨”的抨擊從理論來說非常客觀，但現實中的他和前蘇聯，卻恰恰是這種他所抨擊的政黨的犧牲品。聯想到前不久突尼斯和埃及的獨裁者在人民的起義和革命中相繼垮臺的現實，(11)對陳克禮引用史達林這段話的歷史和現實意義有了更深刻的體會。本來，學術和文化繁榮的條件是保護每個人發言的權利，正如盧梭所說：“我雖然你不同意你的觀點，但我要誓死捍衛你發表觀點的權利。”目前我國學術界對任何一個“革命導師”的觀點提出不同看法已不存在什麼問題，但回到三十年前，這種批評簡直就是冒天下之大不韙。正在崛起的中國，正因為不全盤照搬導師們既有的答案，才於上世紀八十年代走上了改革開放之路。陳克禮的預言為後來者所證明和實施，不正說明了陳克禮思想的前瞻性嗎？
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