論伊斯蘭教正義觀
摘要：“正義”是人類的智識生活開始之後，存在的一個恒久的主題，也是貫穿伊斯蘭教始終的核心觀念。伊斯蘭教經典《古蘭經》中充滿了關於正義的教誨，但是並沒有像教科書一樣，對正義給出一個明確的概念，沒有用具體的律條規定本身不完美、易於犯錯的普通人如何在現實生活中尋求正義。然而，《古蘭經》為規範人與真主、人與人之間的關係提供了基本的正義準則。各個時代的穆斯林學者以此為基礎，從神學、政治、法律等各個方面闡發出不同的正義觀，使得伊斯蘭教的正義觀豐富多彩而又具有一致性。
關鍵字：伊斯蘭教/古蘭經/正義觀
“我這樣以你們為中正的民族，以便你們作證世人，而使者作證你們。”(《古蘭經》2：143)
一
從伊斯蘭教的經典《古蘭經》，到現代伊斯蘭世界作家的作品，“正義”(justice)都是一個出現頻率很高、含義非常豐富的概念。如果我們說“愛”的觀念充滿著基督教的整個世界觀，那麼，“正義”觀念在伊斯蘭教中的作用完全可以與其相媲美[1](227)。
在伊斯蘭教的典籍中，與我們所說的“正義”一詞相對應的是阿拉伯語中的“adl”、“qist”等詞語。“adl”的動詞是“adala”，它有多重含義：“挺直”、“坐直”或“修正”；“跑開”、“離開”或是“從錯路走上正路”；“相等”、“平等”等等[2](6)。《古蘭經》中用到“adl”的時候，多指要以平衡的方法對待所有事情，包括生活。它還用來指涉一個人的道德、行為和精神方面處於均衡。比如，“你們當以你們的兩個公正人為見證，你們當為真主而作證”(65：2)①中的公正，就是由“adl”而來。“qist”多用在涉及人與神的關係，及人類的社會交往時，“公平”是這個詞強調的重點。在“真主秉公作證：除他外，絕無應受崇拜的；眾天神和一般學者，也這樣作證：除他外，絕無應受崇拜的”(3：18)這則經文中，“秉公”就是從“qist”而來。除此之外還有另外一些輔助性的詞彙，也同樣表達了“正義”的含義。比如wasat，它的含義是“中正”，“我這樣以你們為中正的民族”(2：143)中的“中正”就是由wasat翻譯而來。
在伊斯蘭教中，信仰者社團的真正主權歸於真主，真主是最終的統治者和立法者。因此神聖的啟示，具體來說就是真主通過先知穆罕默德傳遞給人的啟示即《古蘭經》，被認為能夠滿足信仰者社團的一切需要。穆斯林認為，《古蘭經》是真主的語言，它沒有經過人類一絲一毫的編輯刪改。它是後來穆斯林學者進行“伊智提哈德”、對信仰和律法的細節進行闡釋和討論的根基。毫無疑問的是，伊斯蘭教正義觀的最根本基礎也是神聖的天啟。《古蘭經》不僅是真主意志的體現，還是真主之正義的體現。對《古蘭經》中關於正義的論述的理解，是我們瞭解伊斯蘭教正義觀的基礎。
《古蘭經》中關於正義的論述達百次之多，在中文《古蘭經》譯本中，“adl”、“qist”等詞根據上下文的不同，被翻譯為數個不同的詞彙，除“正義”之外，還包括“公平”、“公道”等。比如：
真主的確命人公平、行善、施濟親戚，並禁人淫亂、作惡事、霸道。(16：90)②
真主的確命令你們把一切受信託的事物交給應受的人，真主又命令你們替眾人判決的時候要秉公判決。(4：58)
我所創造的人，其中有一個民族，他們本著真理引導他人，主持公道。(7：181)
對於不信真主的跡象，而且枉殺眾先知，枉殺以正義命人者的人，你應當以痛苦的刑罰向他們報喜。(3：21)
刑罰公道地襲擊了他們，而我使他們變成了廢料，不義的民眾已遭毀滅了。(23：41)
雖然出現頻率很高，但是《古蘭經》中並沒有像教科書一樣，對正義給出明確的定義，沒有說明會犯錯誤的人如何在生活中認識正義、達到正義。我們對涉及正義的啟示進行分析，則知正義重點規範的是兩個方面的關係。
首先是作為處理“人--神”關係原則的正義，即如何在信仰方面實現正義。在這個方面，最關鍵的就是要堅持自己的信仰(iman)，順從真主，順從真主的意志和律法。從根本上講，就是相信真主獨一，不以物配主，即“真主秉公作證：除他外，絕無應受崇拜的；眾天神和一般學者，也這樣作證：除他外，絕無應受崇拜的”(3：18)。這是信仰的砥柱，也是實現正義最基本的要求。
其次是作為處理“人--人”關係原則的正義。以正義為原則，是真主的誡命：“我的主，命令人主持公道”(7：29)；“我這樣以你們為中正的民族……”(2：143)。具體來說，穆斯林要憑正義立身，應該以平衡和互惠的態度處事，“勸善戒惡”(3：110)。這樣才能加強穆斯林社團的紐帶聯繫，減少社會的混亂，人們能夠處在和諧、平衡之中，從而得到正義的對待，受到真主的眷顧。因為各種社會關係會根據不同的環境發生變化，因此對正義“不是通過一個抽象單一的原則就能把握的，而是要根據其多種多樣的規定來實現”[3](388-391)。
上述兩方面行為正義結果的是：“你們都只歸於他，真主的諾言是真實的。他確已創造了萬物，而且必加以再造，以便他秉公地報酬信道而且行善者。”(10：4)也就是說，在人--神關係上，重點為“信道”；在人--人關係上，意味著在日常生活中要多做正義之事，即為“行善”。真主的正義會必然地體現在正義的人身上。做到以上兩點後，一個正義的社會也就建立了，人會由此得到拯救，在審判日到來的時候得到公正的判決，得享今生和來世的福樂。
在協調人與人關係中，《古蘭經》所宣導的正義的重要特徵是正直、節制、均衡。伊斯蘭教認為，要完善自己的信仰，完成自己的宗教義務，必先努力做到正義，以正直、公平為準則行事。
你們當堅定地為安拉作正義的見證，不要因對他人的仇恨而放棄正義。要正義，因為這是更近於虔敬的，要敬畏真主。(5：8)③
信道的人們啊！你們當維護正義，當為真主而作證，即使不利於你們自身，和父母和至親。(4：135)④
《古蘭經》中的啟示是後來伊斯蘭學者就有關“正義”的問題做進一步闡釋的基礎。穆斯林學者們無不引經據典，從《古蘭經》出發論述自己對正義的認識。比如，7世紀末期的學者賽義德·伊本·祝巴爾按照此種方法，分門別類，對正義做了比較清晰的論述。他說：
正義有四種形式：第一，“真主又命令你們替眾人判決的時候要秉公判決”(4：58)，做決定時的正義要與此一致；第二，“當你們說話的時候，你們應當公平”(6：152)，說話時的正義要與此一致；第三，“你們當防備將來有這樣的一日，任何人不能替任何人幫一點忙，任何人的贖金，都不蒙接受，說情對於任何人都無裨益，他們也不獲援助”(2：123)，在[追求]拯救時的正義要與此一致；第四，“不信道的人，卻以物配主”(6：1)，在涉及真主德性之時的正義，要與此一致[2](7)。
二
在穆斯林看來，真主通過一個“文本”揭示了自己，這個文本就是《古蘭經》。以這個文本為基礎，學者們從不同的方面出發闡發對正義的認識，發展出關於正義的不同見解。
像猶太教一樣，伊斯蘭教時常被稱為“律法的宗教”。法律正義在伊斯蘭教中佔據著非常重要的位置。伊斯蘭教法，也就是沙裡亞(sharia')與我們今天所說的“法律”有著很大的差異。該詞的字面含義是“通往水源的路”，《古蘭經》中用到這個詞的時候，往往帶有人在此生生存所必需的條件和通往來世神聖領域的道路這兩層含義。它的內容幾乎涵蓋人類的全部行為，從宗教義務到儀式細節，既是道德準則，又是法律規定，其目的既在於維護社會的善好，也在於幫助人類得到拯救。它和信仰一樣，是神的意志和神的正義的永恆顯示，不受歷史或環境的支配。可以說，信仰是目標，而沙裡亞顯示的是如何實現目標的道路。因此，穆斯林公眾所認可的一整套宗教和道德價值也成為法律正義所要追求的重要目標。
在伊斯蘭教法學家對正義與不正義的準則做出區分時，也就是在根據法律中所蘊含的正義的要素進行“對與錯”的判斷時，上述因素就成為重要的依據。
伊斯蘭教法最重要的源泉是《古蘭經》。雖然《古蘭經》涵蓋廣泛，但是它不包括對人類可能進行的所有行為是否正義進行判斷的所有規範。它不是一個判例索引，而是知識的源泉[4]。教法學家所要做的就是以蘊含在《古蘭經》和先知聖訓中的正義的根本原則為出發點，結合公議、類比推理等方法發展出具體行為的準則。這就導致伊斯蘭教中的法律正義中存在多種不同的意見。這不僅包括遜尼派和什葉派兩大派別之間的分歧，還包括遜尼派內部各大教法學派之間的分歧。但是相對於從政治、哲學等方面對正義進行的探討而言，法律正義仍然具有更大的實踐意義，它“顯示的是正義的其他要素如何成為現實”[2](159)。確實，法律正義也許能夠為所有穆斯林提供最安全的指導，在他們對正義的其他一些方面存在疑慮的時候，可以以此為標準，對正義和不正義作出區分。
相對法律正義，關於正義的教義學爭論更關注在實現正義的過程中，真主的啟示和人的理性各自發揮著什麼樣的作用。伊斯蘭教教義學家們都承認，正義流溢自真主，真主是唯一的最高裁判。但是對於真主的正義到底如何在大地上實現，這在多大程度上依賴於啟示、多大程度上依賴於人的理性，教義學家們並無一致意見。
有學者從《古蘭經》和《聖訓》出發，指出人和人的行為都是真主前定好的，人在此世的生活不過是展現神的意願。也有人同樣從經典出發，指出人是自己行為的承擔者，人必須為自己的所有行為負責。還有一些學者則認為，善由真主而來，而惡乃人自己所為。在阿拔斯王朝哈裡發麥蒙期間，相關爭論發展到頂峰。自稱為“正義與獨一信徒”的莫爾太齊賴派得到了哈裡發麥蒙的信任。莫爾太齊賴派針對此前諸種爭論，提出了一個新解決方案，那就是把正義劃分為兩個層次，一個是神的正義，一個是人的正義。前者只有真主才具有，後者由人類的理性決定，所以這兩種正義也可以分別被稱作啟示的正義和理性的正義。具體來說，就是神的正義是完美永恆的，但是它超出了人可以把握的範圍。與此同時，人在自然上都傾向于正義，通過理性和自由意志，人能夠和自己內心存在的正義感達到一致，接近神的正義。
莫爾太齊賴派的做法提高了理性在人類社會事務中的作用。但是它的正義觀依然暗含著一些矛盾，其中最關鍵的是，人的理性可以決定人的行為，這與正統伊斯蘭教從《古蘭經》出發，認為真主創造了大地和宇宙中的一切事物的信條相違背，似乎暗示著真主只是創造了人類，但是在審判日到來之前卻疏於照顧，這與真主完美的德性顯然不符；其次是，雖然莫爾太齊賴派強調兩種形式的正義總是處於和諧之中，啟示的正義是普遍的原則，理性的正義指導人們的具體行動，但是這並不能完全杜絕這樣一個問題的出現：不具備完美和無謬德性的人在運用理性的過程中，如何永遠不和神的正義發生衝突；如果發生衝突，信仰者到底應該追隨哪一個。而莫爾太齊賴派對理性的強調使人感到人類的理性似乎比神聖的啟示更為重要。對正統的教義學家來說，這無疑是異端邪說。莫爾太齊賴派的正義觀中所包含的這些問題使它遭到反對其主張的學者的激烈攻擊。加之該派依靠哈裡發的政治權威來推行自己的主張，因此，在麥蒙去世之後，很快就走向衰落。至此之後，強調理性對於正義之重要性的觀點，成為伊斯蘭教義學思想中的一股潛流。
雖然沒有任何穆斯林對政治正義從真主即最高的主權者那裡而來，真主的使者是實現真主意志、代替真主行使主權的人這些觀念持有異議，但政治正義的問題在伊斯蘭教的歷史上也存在多種不同的看法。先知穆罕默德是真主的使者，他在世期間，根據神聖的啟示對整個穆斯林社團進行治理，政治正義根本不成其為問題。但是他去世時沒有留下關於繼承的確切指示，這使得到底誰有資格進行正義的統治成為一個難題。由繼承帶來的政治合法性問題，也就是一個如何實現政治正義的問題。
因為，如果先知的繼承人缺乏合法性，那麼他所作的決斷就不是真主意願的表現，而是這個繼承人自己的決定，這樣的行為必然是不虔誠和不正義的。對後日被稱為遜尼派的一支來說，他們承認先知穆罕默德的門弟子、經過大家公議推舉的阿布·伯克爾是合法的繼承人，即“真主使者的繼承人”——哈裡發。因此其政治正義觀的最主要原則就是認可“公議”的結論[5](160)。而對什葉派一支來說，政治正義是與先知穆罕默德家族的神聖血統以及先知的指定(nass)⑤聯繫在一起的。只有作為穆罕默德堂弟和女婿的阿裡才是先知宗教權威和政治權威的完美繼承人，除阿裡及其後裔之外任何其他人的統治都是不正義的。此後出現的哈瓦利及派的主張更與遜尼派和什葉派不同，該派認為，統治權不可能歸於個別的信仰者，真主是人唯一的統治者和裁判。每個人都應該按照《古蘭經》和《聖訓》中顯示的正義的尺度參與公共事務，每個穆斯林，即使他是個黑奴，都有權利成為統治者。
穆罕默德去世後，穆斯林烏瑪中出現的關於政治正義的爭論和政治合法性的問題糾纏在一起，直接影響了日後伊斯蘭教內部教派的紛爭。隨著遜尼派在政治上的勝利，重視“公議”原則的政治正義觀佔據了上風，它和遜尼派的哈裡發學說結合起來，發展出一套非常詳盡的政治理論。但強調神聖指定的政治正義觀並沒有銷聲匿跡，而是在什葉派內部發展壯大，在作為什葉派社團領袖的伊瑪目隱遁之後，實現政治正義的唯一途徑就是伊瑪目複臨建立真正的正義王國。
三
雖然不同學派、不同教派的穆斯林對政治正義各有不同的看法，呈現出豐富多彩的政治觀理解，但是，我們對這些不同的正義觀進行考量和分析發現，它們在以下原則問題上觀點基本一致。
首先，無論持哪種觀點，伊斯蘭教學者們都認同這一點，即最理想的伊斯蘭正義就是對神聖正義的表達。這種神聖正義就體現在真主通過先知穆罕默德傳遞給人的啟示，即《古蘭經》之中。這個經典是真主的正義和真主意志的體現，也是在大地上實現正義的源泉。
第二，正義源自于真主，只有通過真主下降給人類的證據，人類才能完全瞭解正義。有些學派強調只有在神聖的啟示中才能找到這些證據。而與此同時，那些強調人類理性重要性的學派，也無法否認啟示在人理解這些證據的過程中所起的關鍵作用。神聖啟示是，而且永遠是正義存在的最關鍵的證據。單憑人類的自我覺醒，是無法認識到真正的正義的。
第三，正義是人類在此世的生活中所能具有的最高德性。正義具有的神聖屬性，使得人類無法憑藉人類的詞彙對其進行簡單的規定。神聖的正義是完美的，永恆的，它的存在不會因為時間和地點的變化而變化，它適用於所有的人。有學者認為正義是人類所有最高德性的體現，也有學者認為正義乃直接散發自真主。但是無論如何，所有的學者都同意，不論以神聖標準或是人類的標準來衡量，正義都是人類在此生的生活中所應該追求的一項最高的德性。
第四，正義會為人指出兩條道路，一條錯誤，一條正確。每個人都要根據自己的見解，尋求正確的道路，而避免走上錯誤的道路。只有這樣，人才能在此生完善自己，並在來世得到拯救，獲得兩世的吉慶。
參考文獻：
［1］M·Ruthven.Islam in the World［M］.London: Penguin, 1984.
［2］Majid Khadduri. The Islamic Conception of Justice［M］.the Johns Hopkins University Press, 1984.
［3］Lawrence Rosen. The Concepts of Justice［A］. John L. Esposito ed. The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World［C］.Oxford University Press, 1995.
［4］Ken Reinhart. Islamic Law as Islamic Ethics［J］. Journal of Religious Ethics, 1983（Fall）.
［5］Lawrence Rosen. The Justice of Islam: Comparative Perspectives on Islamic Law and Society［M］.Oxford University Press, 2000.
注釋：
①本文中所引用的《古蘭經》中文譯文，如無特殊注明，均以馬堅的譯本為准。
②如無特殊注明，本文的重點符號均為作者所加。
③為求更加貼切，本節經文是本文作者根據英文譯本譯出的。
④該節經文中的“正義”，在馬堅譯本中為“公道”。
⑤據說，穆罕默德在辭別朝覲的路上，在加迪爾-胡姆曾經發佈過一段聖訓，明確指定阿裡為自己的繼承人。有當時在場的多人可以作證。參見Wilferd Madelung, “Shiism in the Age of the Rightly-guided Caliphs”,p.15, Shiite Heritage, ed. and trans. By L. Clarke, Global Publications, 2001。
（作者系中國社會科學院世界宗教研究所副研究員）
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