鑿通今古 匯融東西
三、納斯爾論伊斯蘭哲學傳統的時間延續性
納斯爾教授的伊斯蘭哲學史觀，最重要的內容就是系統論證了伊斯蘭哲學的時間延續性，從而顛覆了東方主義的伊斯蘭哲學觀。而貫通伊斯蘭哲學史的線索，就是前述的“希克麥”(神授智慧)這一關鍵概念。對此，納斯爾教授有以下幾點重要的論述。
(一)《古蘭經》和“聖訓”是伊斯蘭哲學的源頭
納斯爾教授把伊斯蘭哲學與伊斯蘭教本身聯繫起來：“伊斯蘭哲學是伊斯蘭的，不僅由於事實上它是在伊斯蘭世界由穆斯林培育起來的，而且因為它以伊斯蘭的啟示為源泉獲得其原則、靈感和很多它所關注的問題”，伊斯蘭哲學因此“可被恰當地稱為‘先知性哲學’(prophetic philosophy)”。這可以從以下幾個方面來認識。
首先，所有的伊斯蘭哲學家都是在《古蘭經》和“聖訓”主導的伊斯蘭教世界裡進行其哲學思考的。即使是被認為傾向於理性主義的伊本·西拿(阿維森納)和伊本·魯世德(阿維羅伊)，“當遇到難題時，伊本·西拿會去清真寺禮拜；而伊本·魯世德則曾是科爾多瓦的宗教法官，這意味著他自身就是伊斯蘭教法權威的體現”。
其次，《古蘭經》宣導的“智慧”(Hikmah)和“真理”(Haqiqah)，被哲學家對應于哲學活動。真主的尊名之一就是“罕格”(al-Haqq)或“真”，而“真理”(al-haqiqah)則是《古蘭經》的內在本質；伊斯蘭哲學家的目的就是尋求真理、理解真主的啟示並接近真主；在後一個意義上，Al-haqiqah就成了蘇非術語中的“真乘”(音譯為“哈給蓋提”)。
第三，伊斯蘭哲學家對《古蘭經》的某些章節作了哲學注釋，構成了伊斯蘭哲學的一種重要存在形態。哲學家的注解是《古蘭經》注釋中一個重要的種類，與法學的、文字學的、教義學的以及蘇非的注解並列。其中最著名的如被稱為“光明節”(ayat al-nur，《古蘭經》24章35節)的經文，哲學家伊本·西拿、穆拉·薩德拉等都曾專門就此節經文寫過注釋。
第四，《古蘭經》的某些主題主宰著伊斯蘭哲學的歷史。如“認一論”、世界有始還是無始、真主對世界的知識、宇宙論和末世論等，這些問題之所以成為伊斯蘭哲學家關注的主題，乃是因為其與伊斯蘭教義有直接的關係。
(二)阿拉伯逍遙學派是哲學伊斯蘭化的嘗試階段
阿拉伯逍遙學派(Peripatetieism，阿拉伯語mashsha)泛指那些受古希臘哲學影響的伊斯蘭哲學家，是一種以新柏拉圖主義為主要資源的、古希臘各不同流派哲學的混合體，在一定程度上也可以看作是古希臘哲學傳統的延續。但西方學者一般把其看作是古希臘哲學的不成功的移植，他們認為，以安薩里對哲學的批判和伊本·魯世德遭流放為標誌，哲學在伊斯蘭世界衰落以至絕跡，只是在使古希臘哲學重新輸回歐洲方面做了一個仲介而已。我國的一些研究者則傾向于強調伊斯蘭哲學史上“世俗哲學”與“宗教哲學”(或經院哲學)的對立，這其實都是對阿拉伯逍遙學派的曲解。
納斯爾認為，阿拉伯逍遙學派的哲學家都生活在一個伊斯蘭教義占主導的世界裡，“他們中幾乎所有的人都按照伊斯蘭教法生活，在成年時代每天朝向麥加做禮拜。其中最著名的，如伊本·西拿(阿維森那)和伊本·魯世德(阿維羅伊)，有意識地堅持他們與伊斯蘭教的積極從屬關係，強烈地反擊任何有悖其信仰的攻擊”。當然，我們可以看到在《古蘭經》的“認主獨一”信條與從希臘引進的“哲學”之間存在著一種張力，但幾乎所有的阿拉伯逍遙學派哲學家都致力於調和二者之間的關係，並保持“認一論”的優先地位。他們因此而對古希臘哲學做出了修正，最明顯的是對作為哲學基本概念的“存在”(being)的探討。有別於亞里斯多德的“第一推動者”理論，伊斯蘭哲學家區分了作為“必然存在(wajib al-wujud)”的真主與作為“可能存在(mumkinal-wujad)”的宇宙，二者之間是截然不同的兩種存在方式。類似的討論都可以明顯看出這些哲學家的穆斯林身份和立場。
但這些穆斯林哲學家把希臘哲學遺產整合進伊斯蘭傳統的努力沒有獲得完全的成功，因此我們稱之為“嘗試階段”。後來，遜尼派教義學大師安薩里在三個問題上指責逍遙學派大師伊本·西拿為“庫夫爾”(kufr，叛教)，即：承認世界的無始、否認真主擁有對特殊的知識以及質疑肉體復活。幾個世紀以後，波斯哲學大師穆拉·薩德拉指出，伊本·西拿和安薩里處理此問題時均有不足之處。伊斯蘭教義學與逍遙學派之間的緊張關係，正是哲學伊斯蘭化不徹底或還未完成時期的一種表現。此後，古希臘哲學的因素並沒有因為阿拉伯逍遙學派的消亡而徹底消失，而是繼續以多種形式留存在伊斯蘭傳統內部，包括伊斯蘭教義學和後來的光照哲學、穆拉·薩德拉哲學之中，並延續至今。
(三)光照哲學是哲學伊斯蘭化的關鍵環節
納斯爾認為，延續伊斯蘭哲學傳統的關鍵一環是12世紀波斯神秘主義哲學家蘇赫拉瓦迪(Suhrawardi，1153－1191)所創建的“光照哲學”(Hikmat al-ishraq)。納斯爾指出，經過安薩里的批判，亞里斯多德主義在伊斯蘭世界作為一種完全理性主義的體系而被拒絕了，而蘇氏的學說在很大程度上取代了原先逍遙學派的位置，尤其是在波斯。
蘇赫拉瓦迪的4本著作構成了其哲學思想的主體，這4部曲是：《宣告》(Talwihat)、《反駁》(Muqawamat)、《對話》(Mutarahat)和《光照哲學》(Hikmat al-ishraq)。其中前3部繼承逍遙學派的遺產，闡釋並修正了亞里斯多德哲學，最後一部則是他的代表作。納斯爾指出，蘇氏思想的來源主要有三種：一是蘇非行知，尤其是哈拉智和安薩里的作品；二是阿拉伯逍遙學派，尤其是伊本·西拿的哲學；三是前伊斯蘭的資源，主要有古希臘畢達哥拉斯和柏拉圖學說、古埃及赫爾墨思主義以及古波斯的索羅亞斯德教。他特別強調蘇氏對古代“神智學”遺產的繼承並把其整合進伊斯蘭傳統當中，“在蘇氏看來，亞里斯多德與其說是哲學在希臘的開始倒不如說是結束，因為他終結了此智慧傳統，使其僅限於其理性的方面”。蘇氏認為作為哲學的“神授智慧”(Hikmat)是真主通過先知易德里斯(即赫爾墨思)啟示給人類的，“然後這一智慧分成兩支：一支傳到波斯，另一支傳到埃及，從埃及又傳到希臘；最後，經過這兩種來源——即波斯和希臘——進入了伊斯蘭文明”，而蘇氏自己就是這兩大古代智慧傳統的交匯點。對納斯爾來說，這一點十分重要，光照哲學正是憑藉其在伊斯蘭信仰下對這兩大古代智慧傳統的綜合而獲得了其不可替代的地位。也正是憑藉這種智慧形態，伊斯蘭哲學獲得了與西方哲學迥然不同的樣式。
(四)伊斯蘭哲學傳統的延續
納斯爾認為：“遜尼派和什葉派伊斯蘭教對於哲學的回應是有些不同的。在遜尼派世界裡，在逍遙學派消亡之後，哲學也幾近消失，只有邏輯學繼續在經學院裡講授；而且，神秘主義學說粉墨登場並進入了學校課程。在什葉派伊斯蘭教中情形則十分不同，蘇氏學派的神智學(theosophy)一方面逐漸與伊本·西拿哲學相結合，另一方面也與伊本·阿拉比的神秘主義學說相結合，這種結合是在什葉派教義的基礎上進行的，實際上什葉派教義成為哲學與純粹的靈知之間的結合點。正因如此，……真正意義上的伊斯蘭哲學並沒有隨著阿維羅伊而結束，而是在他之後才真正開始：蘇赫拉瓦迪的學說開始在東部伊斯蘭世界廣泛傳播。”可惜的是，蘇氏的作品從來沒有像逍遙學派那樣進入歐洲人的視野，這使得其在整個世界範圍內知名度不高，這當中有語言、地域、研究旨趣等各方面的原因。但無論如何，光照學派在逍遙學派之後延續了伊斯蘭哲學傳統，這是毫無疑問的。
16世紀，波斯又出現了一位把伊斯蘭哲學傳統發揚光大的著名哲學家：穆拉·薩德拉(MullaSadra，1572－1640)。他提出了“超驗哲學”(al-hikmat al-muta aliyah)的概念，是對此前的伊斯蘭哲學流派的繼承、綜合與發展。他採用的是逍遙學派的模型、光照學派的靈魂，而教義學問題又以哲學形式出現在他的哲學之中。他既不像逍遙學派之過分依賴理性，不注重啟示和領悟；也不像光照學派之只接受領悟和直覺觀照。他認為哲學家首先達到的是理性，然後應該利用直覺觀照(Shuhud)和眾先知帶來的“啟示”在追求真理的道路上繼續前進。穆拉·薩德拉學派在波斯延續至今，影響到印巴地區，並通過現代著名伊斯蘭思想家阿富汗尼而傳播到阿拉伯世界。納斯爾教授本人也是這一哲學流派的一個當代傳人。
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