伊斯蘭與自由的公民權
伊斯蘭與自由的公民權
——試析塔里格·拉瑪丹的西方穆斯林觀
作為一位歐洲伊斯蘭公共知識份子，塔里格·拉瑪丹認為，從伊斯蘭原則本身出發，就可獲得西方穆斯林與西方社會相融合的基礎和動力。西方穆斯林首先應恪守不可改變的伊斯蘭基本原則，保持其宗教認同；但與此同時，他們卻可以轉變那些與當代世界嚴重脫節的文化觀念和習俗，摒棄伊斯蘭與西方水火不容的成見，走向與西方社會的深度融合。為此，拉瑪丹進一步提出了實現融合的具體路徑，這就是改革伊斯蘭教育、加強文明對話和重建公民倫理。伊斯蘭認同與國家認同可以同時並存，伊斯蘭與西方現代性亦能達成重疊共識與和解共生，而這將為全人類的共同發展作出重要的貢獻。
關鍵字：西方穆斯林 宗教認同 公民倫理 重疊共識
作者：歐東明，1961年生，教育部人文社科重點研究基地四川大學南亞研究所，985工程“南亞與中國藏區創新研究基地”副研究員。胡雨，1965年生，歷史學博士，西南科技大學政治學院副教授。
由於穆斯林與西方之間所存在的諸多由來已久的差異、分歧甚至衝突，今天的西方穆斯林不但遠未在西方社會中實現深度的融合，而且實際上還形成了一個與之各行其是的“平行社會”( parallel society)，由此也引發了諸多的社會政治問題。[1]上世紀80年代，“憤怒的穆斯林”就已經在歐洲冒頭，並充分表現了他們對西方社會的疏離、不滿和怨恨。[2]從拉什迪事件、9.11恐怖襲擊、倫敦及馬德里恐怖爆炸案到荷蘭梵古被害事件、英法穆斯林種族騷亂、丹麥穆罕默德漫畫風波，再到持續不斷的面紗頭巾爭執以及清真寺修建的緊張氣氛，都無不表明了穆斯林與西方主流社會之間難以磨合的碰撞和衝突。芷此形勢下，關於西方穆斯林能否以及何以整合入西方社會的討論就在最近一些年來不斷高漲起來。
在關於西方穆斯林與主流社會的關係這一根本問題上，穆斯林有三種代表性的立場，此即分離(separatism),同化(assimilation)和調適(accommodation)。[3]伊斯蘭傳統主義者反對穆斯林與西方世俗生活同流，力主或部分或完全地拒絕西方的規範和原則，主動地退守到伊斯蘭孤立的“飛地”。與此相左，穆斯林世俗主義者則又宣導全然融入西方主流社會，並將穆斯林的宗教生活限制在私人領域。超越於以上兩種極端，第三種選擇則主張堅持伊斯蘭原則與融入西方政治和社會生活並行不悖，西方穆斯林族群既要與西方社會達成深度的相互凝聚，同時又不能放棄伊斯蘭信仰的基本功課。[4]作為當代伊斯蘭賽萊菲改革主義的代言人[5]，塔里格·拉瑪丹所主張的就正是這樣的一條“中道”，而這一主張的具體目標就是“保護穆斯林認同和宗教實踐，承認兩方憲政結構，作為公民參與社會，真誠效忠於所歸屬的國家。”[6]他力圖表明，西方穆斯林在堅守伊斯蘭教義普適性、整全性原則基礎上，在保持穆斯林宗教認同的同時，也完全可以經由摒棄極化觀點、教育改革、建立公民倫理、參與公共生活而靈活主動地接納和適應西方的憲政制度和社會秩序，並通過宗教對話化解誤解與衝突，創造西方穆斯林與西方的現代性和全球化的重疊共識與和解共生。拉瑪丹的這些新思路突破了傳統思想的慣性思維，避免了極端主義的偏頗，應該說是一種關於西方穆斯林問題的更為成熟和有效的解決之道。
一、伊斯蘭原則與西方穆斯林認同
塔里格.拉瑪丹(Tariq Ramadan，1962-)是地道的歐洲穆斯林移民的後代，出生于瑞士日內瓦。他來自一個有著深厚宗教淵源的政治世家，其外祖父即是著名的埃及穆斯林兄弟會創始人哈桑班納。作為第二代歐洲穆斯林，拉瑪丹在西方接受教育並獲得了宗教學的博士學位，現為牛津大學客座教授。拉瑪丹是一個西方和穆斯林雙方都對之頗有爭議的人物。美國政府曾以其“資助恐怖活動”為由拒絕入境[7]；但他同時又被《時代》週刊提名為21世紀100名最重要的“精神創新者之一”、“未來最有影響力的人物”，《華盛頓郵報》還把他稱作“穆斯林的馬丁·路德”，許多西方政府在制定穆斯林移民政策時都要考慮他的建議。作為一名多產的理論家，他的主要代表論著有《世俗國家的穆斯林》、《成為一個歐洲穆斯林》、《伊斯蘭教、西方和現代性的挑戰》、《西方穆斯林和伊斯蘭教的未來》、《跟隨先知：穆罕默德的生活哲理》、《徹底的改革：伊斯蘭倫理和解放》、《我的信仰》等。
拉瑪丹關於西方穆斯林未來的思考是以其宗教世界觀、方法論以及對穆斯林認同的論證為基礎的，我們首先需要對他這方面的思想有所理解。按照伊斯蘭看待世界的特有方式，他認為：“無論在東方或西方，世界上的穆斯林都有賴於一個意義宇宙，此意義宇宙是圍繞著一些根本性的原則而得到闡述和構建的。高於並超越其民族文化的多樣性，穆斯林的信仰、認同及其在世界上的存在之本質都是同一的。”[8]伊斯蘭啟示真理具有普世性，永恆性，超越性和完美性等內在特徵。對於穆斯林的完滿存在來說，同真主的旨意保持聯繫、始終堅持伊斯蘭原則是頭等重要的。
在忠於伊斯蘭基本原則的同時，拉瑪丹的宗教思想也具有一種靈機應變的趨向。拉瑪丹強調，伊斯蘭原則出自以下三個源泉：《古蘭經》、《聖訓》和世界狀態即當代社會。[9]作為神聖的宗教教義，前兩者是恒常不變的(Thabit)，而後者作為世界現實卻是變動不居的(mutaghayy- ir)。首先，“造物主絕對的獨一性”、“真主不可再現性”、“《古蘭經》所宣示真主之道的真理性”是伊斯蘭教無可爭議的三條基本原則。其中，“造物主的獨一性”在邏輯上更具有優先的地位，我們去理解伊斯蘭也就是去把握“認主獨一”的多維度的指稱和含義，而這正就是伊斯蘭的開端。[10]就信仰、根本信仰(aqidah)和儀式實踐(ibadat)諸方面而論，伊斯蘭都是獨一的，它以《古蘭經》啟示、先知傳統（遜奈）為基礎將所有的教派傳統（遜尼和什葉）團結了起來。《古蘭經》啟示和先知的遜奈構成了穆斯林的經典來源、原旨教義和實踐指南，並孕育了伊斯蘭的“信仰社團”(ummah烏瑪)。但是與此同時，伊斯蘭信仰和實踐中某些重要的邊緣卻允許演變和轉化，以使之適應當下的社會文化環境，而這樣做並不等於伊斯蘭普適性原則的相對化。拉瑪丹進而對遵循伊斯蘭原則的具體途徑作出了闡述，並由此提出了他的有限度地臨機應變的主張。如果說作證言(shahada舍哈代)是個人在此時此地對最初契約的信仰之表達，此表達經由一種“回歸自身”而取得明證[11]，那麼伊斯蘭教法(sharia沙裡亞)就是“通往信仰之路”、“通往泉水之路”，它恰當地表述了人們何以接近真主理想的源泉，由此獲得個體的和集體的信仰。換言之，作證言解釋的是“成為穆斯林”的理想，而沙裡亞則顯示的是“如何成為並保持為穆斯林”。[12]“沙裡亞教導我們去整合所有那些不反對既定原則的事物，並將這些事物視為我們自己的事物。”[13]而伊斯蘭教法的三個工具，即公共利益(mastaha麥斯萊哈)、創制（ijtihad伊智提哈德）和教令（fatwa法特瓦）既是深刻而靈活地理解《古蘭經》、《聖訓》即伊斯蘭傳統來源的概念，又是使伊斯蘭規範與現代西方社會相結合的根據。這三個工具恰好就是伊斯蘭的普適性原則與可變性原則相結合的手段，它有助於維持伊斯蘭經文與人類理性之間的平衡，正確運用這三個傳統的工具，就能夠有效地應對當代伊斯蘭所面對的挑戰，並讓西方穆斯林開拓出一個全新的時代。[14]
就過去而言，儘管歐洲的穆斯林已有上千年的歷史，但是穆斯林在西方的大規模存在卻是一個新近的現象。近在上世紀70年代，穆斯林還只是西方國家的“暫時性”僑居者或客工，而今天，隨著第二、三代以至第四代移民的不斷湧現，大量的穆斯林已經成為西方社會的永久性居民，多種多樣的西方穆斯林組織、網路和社群應運而生，一種新的“歐洲伊斯蘭”意識也隨之產生並日顯重要。[15]有關“歐洲伊斯蘭”的認同問題就合乎情理地越來越受到人們的關切。
新的現實迫使西方穆斯林認真地去探詢和回答一系列至關重要的問題：我們在何處？我們是誰？我們何以找到歸屬？我們何以延續固有的宗教，又如何融入西方的世俗社會？在本質上講，認同就是要回應“我們是誰”的問題。歐洲穆斯林固然擔心會逐漸喪失自己的宗教信仰和文化認同，擔心完全被同化。而非穆斯林的歐洲人也要發出疑問：“什麼是穆斯林真正想要的？你們試圖使歐洲伊斯蘭化，使歐洲人皈依嗎？”[16]倘若西方穆斯林沒有厘清這一系列的基本問題，就很容易要麼造成雙重人格和文化精神的分裂，導致身份認同的危機和個體歸屬的缺失，要麼成為“身在曹營心在漢”(in the West but outside the West)的邊緣人抑或成為“沒有伊斯蘭的穆斯林”(becoming Muslims without Islam)。[17]這樣，西方的穆斯林既不能成為真正的穆斯林，又難以成為合格的歐洲公民，最終得不到安身立命的根基。
為了化解上述兩難處境，拉瑪丹提出了有關西方穆斯林自我認同的深刻理解。拉瑪丹認為，穆斯林認同不是單一的而是多重的，而核心的認同就是信仰。[18]與世俗化的西方人不同，穆斯林理解其周圍世界的起點是他們的信仰。[19]在哲學的意義上，“穆斯林認同”就是回應存在的問題，它意味著生命本體的證成。成為穆斯林就意味著踐履一種生命意義的承諾(amana)，基於對獨一造物主的信仰，它灌注了對生命、死亡和命運的全方位體認。信仰不僅存在于穆斯林的靈魂深處，也體現在具體的行動裡，並通過對正義的關注而弘揚於世。信仰以對伊斯蘭傳統來源的習知和會通為特點，但同時也取決於“基於自由的選擇”(a choice based on freedom)。
拉瑪丹進一步指出，宗教族裔認同與民族國家認同並不是完全相互排斥和相互對立的。歐洲穆斯林能夠既是歐洲人又是穆斯林，兩種認同可以同時相容且相得益彰；所謂的“歐洲穆斯林”應該既是歐洲人也是穆斯林，兩者之間具有同等的份量。拉瑪丹表明：“我是一個生於斯、長於斯的歐洲人，我不否認我的穆斯林之根，但我也不詆毀歐洲。”他將西方穆斯林具體地定位為“具有穆斯林信仰的西方公民”(Western citizen of the Muslim faith)。如果接受了上述非單一的多重認同，西方穆斯林就大有可能與非穆斯林攜手並進，創建一個兩種文明、兩種傳統和解共生的新的“我們”。
置身于特定的歐美國家之內，西方穆斯林迫切需要創造一種有別于“亞洲伊斯蘭”或“非洲伊斯蘭”的“歐洲伊斯蘭”。一方面，這一新的“西方伊斯蘭”應該植根於西方國家的現實，根據其所處的文化環境對伊斯蘭經典即《古蘭經》和《聖訓》重新進行解讀；另一方面，必須割斷其對於傳統阿拉伯國家的過度依賴，尤其必須切斷與恐怖主義的聯繫。可以說，拉瑪丹的上述理論恰好與今日西方穆斯林的認同趨勢不謀而合。如同美國學者喬斯琳·切薩里所指出的：如果說伊斯蘭曾經是歐洲穆斯林族群認同的關鍵要素，那麼在過去的十年間，一種帶有“跨族群”形式的伊斯蘭教已開始發展了起來。[20]而法國學者奧利維爾·羅伊也指出，在歐美的穆斯林中，正在出現一種“去疆域化”(deterritorialized)和“全球化”(globalized)的伊斯蘭，他們正在形成某種有關自身的以其宗教為軸心的“想像的認同。[21]這一現象在一定程度上昭示著：一種新的西方伊斯蘭認同正在地平線上呼之欲出。
為了緩和和穆斯林與歐洲人之間潛在的緊張，拉瑪丹特別強調了宗教與文化的不同。歐洲的穆斯林需要理清伊斯蘭原則與其文化來源之間的區分，“阿拉伯語是穆斯林的語言，但阿拉伯文化卻並非伊斯蘭文化。”[22]考慮到文化的特殊性，西方穆斯林必須創造一個迥異于“亞洲伊斯蘭”和“非洲伊斯蘭”的“西方伊斯蘭”。歐洲穆斯林必須按照置身于其中的文化傳統對伊斯蘭經典即《古蘭經》和《聖訓》重新加以解讀。新的“歐洲伊斯蘭”必須植根于歐洲的現實，必須割斷與傳統阿拉伯國家相依賴的臍帶，更必須擺脫與恐怖主義的一切干係。
現在，歐洲穆斯林早已是一個不容否認的現實。英語、法語、德語或義大利語等已經成為許多西方穆斯林的第一語言，他們已經浸透在各種西方文化的氛圍中。而為了使這些穆斯林同時也成為真正的歐洲人，他們還需要一個創造性的自我轉變。誠然，歐洲穆斯林不能是“沒有伊斯蘭教的穆斯林”，但他們再也不能夠只是生活在歐洲的土耳其或阿拉伯穆斯林。為了破解“穆斯林”與“歐洲公民”之間表面的和預設的不相容，拉瑪丹提出：公民權與宗教信仰分屬不同的領域，不應該混為一談。穆斯林與歐洲國家的公民，這兩者之間並不存在不可調和的矛盾。一個穆斯林固然應該賦予《古蘭經》更高的、超過世俗法律的權威，但他／她同時也必須接受其所在國的法律，參與其社會政治生活，以使自己的宗教認同與歐洲公民的認同結為一體。這樣，“做一個穆斯林”與“做一個歐洲人”就可以內在地統一起來。
作為與歐洲穆斯林相關的另一方，西方社會也必須看到，鑒於伊斯蘭教正在變成一個深植於西方社會的本土宗教，故當對穆斯林的信仰表達更多的承認和尊重，歐洲必須善待穆斯林移民，並為其提供必要的公共空間，以使他們保持穆斯林的生活特徵。這樣，穆斯林移民就必將更具有“歸屬感”，更樂於接受所在國的新文化，融入主流社會。拉瑪丹要求西方政府認識到穆斯林新移民是跨越多種文化的人群，並從這個角度對他們加以更為充分的理解和包容。具體來說，西方穆斯林獨特的文化與宗教屬性就表現在：第一，他們堅持伊斯蘭信仰，基督教對他們沒有吸引力；第二，他們願意在西方國家定居，並且接受各國的規章制度，服從所在國的法律；第三，他們也天然地留戀自己的故土文化和生活方式。穆斯林屬於當今世界的國際伊斯蘭文化現象，不同國籍的穆斯林移民都有共同的伊斯蘭信仰特徵，因此彼此認同，但是這不妨害他們融入所在國家的社會。在這個清醒而全面的自我意識的基礎上，西方穆斯林將能夠更為自信和自覺地參與所在國的社會生活，融入西方社會。
二、西方穆斯林的社會接觸和公民參與
許多西方穆斯林在法律意義上已成為所居國的公民，但在文化與政治意義上卻仍舊被排斥在主流社會之外。最近的研究表明，穆斯林移民要在文化上與歐洲社會整合，還面臨著異乎尋常的困難。[23]為了使西方穆斯林真正成為歐洲人，而不是僅僅停留在空洞的自我想像和理論設計上，還必須從各個方面為他們的融合提供切實有效的基礎、路徑和方式。為此，拉瑪丹進一步強調，只有借助觀念轉變、教育改革、文明對話和公民參與，才能促使西方穆斯林深度地融入西方社會。
首先，歐洲穆斯林必須拋棄在伊斯蘭與西方關係問題上的“極化思維”和“他者意識”，破除穆斯林根深蒂固的“我們”對抗“他們”的二元論，以為雙方的和解贏得基礎。長期以來，這種兩分法的觀點曾經成為不言自明的成見，其代表性的說法就是：“西方無論什麼都是反伊斯蘭的”或者“伊斯蘭與西方毫無共同之處”。許多西方穆斯林自覺或不自覺地在頭腦中內化了他者意識，極化觀點還讓穆斯林將一種虛幻的權力和合法性賦予他者，並使其統治了自己的自我想像，由此形成了一種孤立的心態。他們按照一種差異、他者甚至對抗的視角來界定自己，進而滋生了一種病態的敏感情緒，最終導致“自我孤立、自我邊緣化”。[24]與上述僵化、生硬的成見相左，拉瑪丹認為，歐美穆斯林與西方在價值觀上並沒有根本性的衝突。一方面，伊斯蘭原本就是一個“自由的宗教”，真正的伊斯蘭充分地體現了固有的善，代表了普適的價值觀，西方所推崇的民主、言論自由、人權和宗教自由等，也都是伊斯蘭教所贊同的主張；另一方面，伊斯蘭教是一個強調中道、常識、靈活和愛的宗教，而這些還能夠成為現代民主的有益補充；伊斯蘭教與西方在一些具體的價值觀上也存在著許多的共通性，西方福利國家的概念與伊斯蘭共同體意識是相互契合的，雙方都珍視創造一個廣泛包容的社會空間，宣導消除貧困和合理地分配財富。既然如此，西方與伊斯蘭之間不可跨越的鴻溝就是一種不真實的幻象，而只要破除這一幻象並“樂觀地回憶共同價值觀的存在”，穆斯林與西方之間就能夠“取得建設性和正面的際遇”。[25]
為了與西方社會正常地相融，西方穆斯林必須拋棄那些不符合當今現實的宗教一政治概念。拉瑪丹反對以不加反思的方式把今天的世界繼續劃分為所謂的“伊斯蘭之域”(dar以Z- Islam， abodeo廠Islam)與“異教徒之域”(dar?口Z- ku fr，the abodeo廠unbelie．廠)。他認為，這些概念還夠不上成為伊斯蘭的根本原則，作為中世紀教法學家所構造的東西，此二分也完全不切合當今西方穆斯林的現實。同時，拉瑪丹也反對把西方稱作“宣教之域”(dar al -da‘wa，Abode of Proselytizing)，反對那種“不用寶劍或軍隊，而是宣教和意識形態”去征服西方的主張。[26]與之相對，拉瑪丹認為西方更應是穆斯林的“盡責之域”，它也可以成為伊斯蘭新的“見證之域”( dar口Z- shahada，abode of witness)。在此見證之域，當今的穆斯林必須擔當和完成一種全然正面的義務和責任：無論身處何方，他們都必須為促進善、平等以及人類兄弟情誼作出貢獻。 其次，改革伊斯蘭教育以促使西方穆斯林更好地適應現實。改革教育的目標是培養西方穆斯林的批判性思維，使之能夠理解會通、選擇和改革，最終走向開拓創新，以至建立必要的忠誠聯繫。[27]與那種將伊斯蘭真精神化約為機械的儀式主義的教育相反，拉瑪丹認為，伊斯蘭教育的首要目標是心靈的教育(the education of the heart)；第二個目標才是心智的教育(the education of the mind)；第三個目標則是前兩者合二為一，使所有穆斯林進入個人發展和自由管理的良性軌道。只有通過訴諸靈性的教育，才能使穆斯林拋棄自卑情結和犧牲者的悲情，回歸信仰的本源，喚醒宛如初生的心靈，從而依據他們所處的社會、政治和科學環境塑造出一種嶄新的穆斯林人格(Muslim personality)，它應具有自我批判的反省力、敢於實驗、嘗試及接受新事物的意願、自主和自製的自我發展、對於所承續的社會理想的敬重等，憑此，穆斯林將能夠以一種開放，多元，理性的心礦層駢參與西方社會。
再次，必須加強伊斯蘭與西方之間的文明對話。僅就外部環境因素而言，西方穆斯林融入主流社會所面臨的最大障礙物，就是西方社會對伊斯蘭教素來所抱有的負面認知和刻板印象。拉瑪丹指出：“在過去二十多年間，伊斯蘭教與太多的爭議性辯論形影不離……西方的普通公民很難把穆斯林新的存在看作一個積極、正面的要素”。[28]僅僅由於穆斯林堅持其特有的宗教生活，就使一些世俗化的西方人難以理喻，他們往往把穆斯林理解為守舊、落後和抗拒現代文明的，被妖魔化的伊斯蘭教更是暴力、性別歧視、孤立、特殊主義和例外論的同義語。從上世紀90年代開始，西方社會的負面認知竟然累積轉化成了一種惡性的“伊斯蘭恐懼症”，而這加劇了整個社會對穆斯林的偏見和排斥，甚至引發了國家政策對穆斯林社群的歧視性對待。[29]
為了破解上述困局，拉瑪丹力倡兩者之間的平等、尊重和真誠對話。雙方都應力戒尋求對方的皈依，而應以開放的姿態、多元並存的立場、共生互補的認知來對待伊斯蘭與西方的文化差異，這樣消弭西方與伊斯蘭的二元對立，解除一方壓倒或取代另一方的緊張關係。在拉瑪丹看來，伊斯蘭的普適性原則並非不能夠接受和尊重多元主義與他者的信仰，因此任何文化壓抑和意識強加，任何取媚西方和全盤同化的做法都是不必要的，同時也是不可行的。他指出：“歐洲必須接受這樣的事實，那就是穆斯林相信普適性的價值觀。但這並不意味著他們不理解相對性或多元性的概念。但是，為了調和社會中的多元化，人們不得不在歐洲和伊斯蘭普適性的不同意識之間促進對話……一種普適性的超越意識可以與人類相對性意識相互共存。而明天的對話就應該在這一水準上進行。”[30]拉瑪丹認為，在相當長的時期，西方穆斯林不得不面對歧視、排斥、監視甚至騷擾。但生活在西方的穆斯林都還是希望融入這個大社會，他們對西方社會也有很大貢獻，只要經過真誠而理性的對話，雙方之間的誤解和對立就必將逐漸走向冰釋。
最後，西方穆斯林必須身體力行，以形成一套自身的“公民倫理”。拉瑪丹承認，在西方社會，穆斯林有五項基本權利獲得了保障，即實踐伊斯蘭教的權利、獲取知識的權利、建立組織的權利、自治代表的權利、訴諸法律的權利。在宗教信仰方面，西方穆斯林甚至比絕大多數穆斯林國家更為自由。既然如此，西方穆斯林就應該效忠西方國家的憲法，並在所處的社會中承擔相應的責任和義務。為此，他提出“公民倫理”(civic ethic)與伊斯蘭教義本身就具有某種內在的一致性。[31]對於歐洲穆斯林，公民資格應該也是一個約束性的契約，它責成穆斯林遵守國家的法律、繳納稅收、對促進所在國的福祉作出貢獻、履行公民的責任和義務。[32]對於他們，政治參與既是合法的、也是一項責任和義務。穆斯林也只有通過在西方積極參與社會和政治事務，方能見證其精神性，並且使其生存合乎倫理。
因而，拉瑪丹十分強調和鼓勵西方穆斯林的公民行動主義，這種行動主義的宗旨不是單純促進特殊穆斯林社群的狹隘利益，而是在“伊斯蘭教普適性啟示的基礎上，喚醒穆斯林的公民意識，促進正義、權利和美德”。[33]拉瑪丹反對局限于“穆斯林利益”來實現西方穆斯林的公民參與，並認為以利益為基礎的公民參與之路是導致西方穆斯林社群隔都化( ghettoization)的罪魁禍首。[34]穆斯林需要堅持自身應有的正義原則，而此中並不蘊含穆斯林和非穆斯林利益的天然分野，他說：“捍衛正義不能夠僅僅捍衛穆斯林，伊斯蘭生活方式之行善(ihsan)的最好見證在於遵從正義的理想。”[35]只有在儘量履行其公民職責並廣泛參與社會和政治生活的基礎上，穆斯林才能更好地整合進歐洲的機體。“對於那些出生在西方或是西方國家公民的穆斯林而言，這不再是‘定居’(settlement)或‘整合’(integration)的問題，而是‘參與’(participation)和‘貢獻’(contribution)的後整合話語。”[36]
三、“重疊共識”是否可能？
拉瑪丹思想反映了歐洲新一代穆斯林渴望構建自己的身份認同，並以此在社會和政治生活中獲得尊重與承認的要求。他順應了西方穆斯林的變革呼聲，試圖既保持整全的伊斯蘭信仰，又融入西方的政治和社會生活，既克服穆斯林族群參與社會的阻礙，又鼓勵族群間的相互接觸與交流，既維持自己的伊斯蘭認同，又贏得歐洲的承認，並竭力在兩方面之間實現一種折中平衡。上述訴求首先會遇到的難題就是：西方的政治與社會秩序有著或明或暗的基督教的根據和淵源，而當西方穆斯林與西方政治生活的融合到達一定深度時，會不會出現兩者在宗教信仰、政治立場上的不相容以至衝突呢？在這一點上，塔里格·拉瑪丹坦承：“當你試圖搭起溝通的橋樑時，你處於中間的尷尬地位。對於穆斯林而言，你太具西方色彩，而對於西方人來說，你卻太具穆斯林色彩，帶有爭議自然不可避免。”[37]
拉瑪丹的有關思想已經比較明確地厘清了彌合雙方矛盾的可能性根據，也在實踐上把握到了實現這一目標的具體路徑和方法。按照美國學者安德魯馬奇的解讀，循著拉瑪丹的方案，西方“羅爾斯式”的政治自由主義與一種溫和的伊斯蘭主義就有望達成某種重疊共識，使西方穆斯林既不喪失其獨特的宗教信仰和生活方式，又讓其與西方國家和社會實現和解共生。[38]但是，由於這裡涉及了一系列複雜的先決條件，拉瑪丹的方案實際具有的可行性依然還是不確定的。其中最為關鍵的問題是：歐洲穆斯林如何去闡釋並實踐自己的伊斯蘭？當其以拉瑪丹所反對的方式去堅持一種泥古不變的思維、極端主義的成見和敵我兩分的意識時，他們與西方國家和社會的緊張關係就將始終難以消弭；而當其秉承一種天下兄弟的情懷、為時世作擔當的意願和與時俱進的靈機時，他們與西方的制度和西方的人民就有望很快達成一種人性基礎上的相互認可與尊重，並由此走向相互協作和共同發展。
當然，拉瑪丹所提出的雙方和解之路還面臨某些內在的難題。他一方面堅守伊斯蘭信仰的不變性，另一方面又主張變革穆斯林文化。為了既保持伊斯蘭的核心認同，又能融入西方世俗生活在，他要求西方穆斯林不洗其宗教之心，但要變革其文化之面。如何處理西方穆斯林在宗教與文化之間所遭遇的矛盾處境，在文化選擇上如何既能有利於與西方的整合，又不至於架空伊斯蘭信仰，應該是拉瑪丹所需進一步認真解決的難題。
另外，伊斯蘭認同所特有的結構也是問題的癥結所在。亨廷頓曾經指出，在不同的文化中，國家認同佔有不同的地位。“在穆斯林世界，身份的認同呈現出一個U字型：最強烈的認同感，一頭是家族、氏族和部落，另一頭是伊斯蘭教以及自己所屬的教派，而對國家的忠心通常較弱，只有很少的人例外。在西方世界，則是把這個U字倒過來，對國家的認同最高……”。[39]對於穆斯林來說，持續不斷的歧視和偏見也影響了他們的國家歸屬感。由於這種認同特徵，使得西方穆斯林難以積極中東地融入西方政治生活。另一方面，根據開放社會研究所等機構的研究，針對穆斯林的宗教歧視也是阻礙其全面平等地參與社會的關鍵性障礙。[40]因此，在歐洲的政治和社會環境下，要使“做歐洲人”與“做穆斯林”並行不悖，就需要“穆斯林”與“歐洲”雙向的努力，彼此之間建立一種必要的“重疊共識”：在信仰上懸置雙方之間的差異，而在政治上則努力尋求共同之處。這種社會整合或重疊共識的基礎是共同接受、公開認可的一套公共政治道德，換言之，這不能夠只是一種策略性整合(a tactical integration)，而是應該建立在對西方自由民主理念“最低限度”承認的基礎上。一個多元族群的政治共同體必須建立在“求同存異”的基礎上，它的宗旨是建立國家認同和忠誠，而不是去消除任何一個族群的宗教文化。異中求同政策所採取的基本策略就是包容，尤其是非穆斯林歐洲人必須採取開放的姿態，主動摒棄已有的偏見、歧視以及支配性的習慣和立場，而歐洲穆斯林也要拋棄一種集驕傲、自卑和犧牲者意識於一體的創傷心理與人格。在這一政治框架之下，穆斯林與西方社會才有可能達成一種更為積極和有效的相互承認和相互凝聚。
拉瑪丹的思想涉及了此岸與彼岸、神聖與世俗、宗教與文化、母國與“寄居國”、傳統與現代性等諸多論域的一系列重大論題。誠然，一些學者指出他的論著中包含了許多模棱兩可、晦暗不明的論述，似乎還另有一番隱衷。有人甚至懷疑他的意圖到底是融入西方社會呢，還是為了使西方“伊斯蘭化”。[41]但不管怎樣，拉瑪丹確已為穆斯林與西方的和解提供了一種有效的基礎和切實可行的路徑。作為一位在穆斯林和西方兩方面都具有深厚背景的思想家，拉瑪丹的論述既反映了當今穆斯林和西方社會雙方尋求和解共生的迫切願望，也在很大的程度上切合於當今時代的宗教、政治與社會現狀，而他所主張的價值觀和所訴諸的手段也與宗教極端主義者毫無共同之處，符合當今整個世界的基本原則和共同利益。他的思想不但具有很高的理論價值，而且也已然在西方的國家和社會層面產生積極而重要的影響。[42]“歐洲伊斯蘭”(European Islam，Euro - Islam、概念，最先由德國哥廷根大學教授巴薩姆梯比(Bassar: Tibi)在上世紀90年代初提出，此後其他的提法接踵而至，如“西方伊斯蘭”(Western Islam)、“美國伊期 蘭”(American Islam)等。雖然拉瑪丹的理論主要針對的是“歐洲穆斯林”，而“歐洲穆斯林”與“西方穆斯林”所指的外延有所不同，但考慮到美國的穆斯林與歐洲的穆斯林所面臨的問題基本上是相同的，拉瑪丹的理論也能夠涵蓋整個西方穆斯林問題，因此本文沒有對這兩個名詞加以嚴格的區分。
注釋:
1. 歐洲伊斯蘭”(European Islam，Euro - Islam1概念，最先由德國哥廷根大學教授巴薩姆·梯比(BassaI、 Tibi)在上世紀90年代初提出，此後其他的提法接踵而至，如“西方伊斯蘭”(Western Islam)、“美國伊斯蘭”(American Islam)等。雖然拉瑪丹的理論主要針對的是“歐洲穆斯林”，而“歐洲穆斯林”與“西方穆 斯林”所指的外延有所不同，但考慮到美國的穆斯林與歐洲的穆斯林所面臨的問題基本上是相同的，拉瑪 丹的理論也能夠涵蓋整個西方穆斯林問題，因此本文沒有對這兩個名詞加以嚴格的區分。
2. Robert S.Leiken,Europe's Angry Muslims,New York.Oxford University Press,2010.
3. Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies,2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press,2002, p.808.
4. Rober J. Pauly,Jr.，Islam in Europe: Integration or Marginalization?Burlington,VT.
5. 拉瑪丹將當代伊斯蘭思潮歸納為六種派別：經院傳統主義（Scholastic Traditionalism),賽萊菲文本主義(Salafi literalism),賽萊菲改革主義（Salafi Reformism),政治文本的賽萊菲主義（Political Literalist Salafism),自由的或理性的改革主義（Liberal or rationalist reformism) 以及蘇菲主義（Sufism),而他把自己歸入了賽萊菲改革主義。See Rariq Ramandan,Western Muslims and the Future of Islam,NewYork:OX-ford University Press,2004,pp.24-30.
6. Tariq Ramadan,Western Muslims and the future of islam,New York:Oxford University Press,2004,p.27.
7. 美國奧巴馬政府上臺後，2009年1月在國務卿希拉蕊.克林頓的力主下，美國政府又解除了對他的入境限制。
8. Tariq Ramadan,Western Muslims and thE Future of Islam,New York: Oxford University Press,2004,p.9.
9. 同上，第37頁。
10. 同上，第12頁。
11. Tariq Ramadan,What 工 Believe,New York: Oxford University Press,2010,pp.41-42.
12. “回歸自我”(return to oneself)就是“回歸人類本性”(fitra，human nature)，此即真主吹人人類的原氣。伊斯蘭教認為對真主的信仰本身植根於人性之中，換言之，人天生具有接受純粹一神論的傾向；神啟律法與人類的需求、願望和傾向有著完美的契合，在此意義上，伊斯蘭教也是一個“自然的宗教”（dina - fitra）,參見《古蘭經》(7：172，30：30)。
13. Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future吖Islam,New York: Oxford University Preiss,2004,pp.31- 32．
14. 同上，第54頁。
15. Tariq Ramadan,Radical Reform:Islamic Ethics and Liberation,New York: Oxford University Press,2008.
16. Bhikhu Parekh,“European Liberalism and‘the Muslim Question'，”ISIM Paper 9,Amsterdam:Amster- dam University Press,2008, pp.5-6
17. Tariq Ramadan,"Europeanization of Islam or Islamization of Europe?"in Shireen Hunter,ed., Islam, Eu-rope's Second Religion:The New Social. Cultural,and Political Landscape,New York:Praeger,p.207
18. Tariq Ramadan,Western Muslims and the Future of Islam.New Youk:Oxford University Press,2004,p.63
19. 同上第79頁。
20. Shahrough Akhavi,"Islam and the West in World History,"Third World Quarterly,Vol.24.No,3,p.545.
21. Jocelyne Cesari,"Muslim Identities inEurope:the Snare of Exceptionalism.'in Azia al-Azmeh and Effie Fo-kas,eds.,Islam in Europe:Diversity,Identity and Influence,Cambridge:Cambridge University Press,2007,pp.54-55.
22. Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, New York: Columbia University Press, p.38.
23. Anonymous, "Who} s Afraid of Tariq Ramadan?" Foreign Policy, Vol.145 (Nov/Dec 2004), p.20.
24. Alberto Bisin, Eleonora Patacchini, Thierry Verdier, and Yves Zenou, "Are Muslim Immigrants Different in Terms of Cultural Integration?v Journal of the European Ecunomic Association, VoL 6, No.2-3 (April-May 2008), pp.445-456.
25. Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future o f Islam, New York: Oxford University Press,2004, pp 5,107.
26. Tariq Ramadan, What I Believe, New York: Oxford University Press,2009, pp.21-22.
27. See Eric Brown, "After the Ramadan Affair: New Trends in Islamism in the West," in Hillel Fradkin, Husain Haqqani, and Eric Brown, eds., Current Trends in Islamist Ideology, Vol.2, Washington, D. C. : Hud-son Institute,2005, p.9.
28. Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future o f Islam, New York: Oxford University Press,2004, pp128-129.004, pp128-129.
29. Tariq Ramadan，“Swiss Minaret Ban:Can Europe Learn to Trust its Muslim Citizens7" The Christian Science Monitor,December 1,2009.
30. “伊斯蘭恐懼症”(Islamophobia)是指對伊斯蘭和穆斯林毫無根據的害怕和敵視。這一害怕和敵視導致對穆斯林的歧視、刻板印象、有罪假設，排斥其進入主流的政治或社會進程，最後滋生為仇恨犯罪等。伊斯蘭恐懼症包括四個層面，即政治、就業和管理責任方面的排斥；就業、教育、健康和提供服務方面的歧視； 媒體和日常言談方面的歧視；身體攻擊、財產破壞。言詞攻擊方面的暴力。See Runnymede Trust，Islamo- phobia:AChallenge for Us All (London,UK,1997).
31. Tariq Ramadan，“Europeanization of Islam or Islamization of Europe?”in Shireen T.Hunter,ed.,Istam, Eu rope's Second Religion,Westport,CT: Praeger,2002,p.209.
32. Tariq Ramadan, Western Muslims and the Futureo,Islam,New York: Oxford University Press,2004,p.168.
33. TariqRamadan,ToBeaEuropeanMustim,Leicester,UK:Islamic Foundation,1999,pp. 162-173.
34. Tariq Ramadan, Western Muslims and the Futureo,Islam, New York: Oxford University Press,2004,p.165.
35. 同上，p．170.“隔都化”(ghettoization)概念，源自ghetto -詞，意指少數族裔在物質層面和文化層面上遭 受排擠的過程。
36. Tariq Ramadan, To Be n European Muslim, Leicester, UK: Islamic Foundation,1999,p.22.37. Tariq Ramadan, What.工Believe, New York: Oxford University Press,2010, pp.5-6.
38. Deborah Sontag, "Mystery of the Islamic Scholar Who Was Barred by the U.S.,"New York Times, October 6,2004.
39. 美國學者安德魯.馬奇作出了“整合自由主義”與“政治自由主義”的二分。前者構成了有關生活意義的主張並表現為一種生活方式，而後者只是有關社會和政治合作的信條，而不是一種對生活的價值和目標的規定。See Andrew F.March,"Reading Tariq Ramandan:Political Liberalism,Islam,and'Overlapping Con_sensus",'Ethics&International A f fairs,Vol.21,No.4(Winter 2007),pp.399-413.
40. [美]撒母耳亨廷頓著、程克雄譯《我們是誰？：美國國家特性面臨的挑戰》，北京：新華出版社，2005年，第15頁。
41. Open Society Institute, "Muslims in Europe:A Report on 11 Eu Cities,’December 15,2009,available:www。soros.org/initiatives/home/articles... /muslims-europe-20091215.42. Paul Berman, The Flight o廠the Intellectuals, New York: Melville House,2010.
（責任編輯：黃夏年）
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