對伊斯蘭復興的一種認識
20世紀後期以來，伊斯蘭復興運動日益引起普遍關注。在全球化語境中，神秘的伊斯蘭作為“異質”文化的普遍存在、尤其是伊朗伊斯蘭革命、1990年代初西亞北非地區伊斯蘭激進勢力的迅速發展、以及“基地組織”（al Qaeda）的活動，驅使著越來越多的學者去解析和預測伊斯蘭復興同全球化之間的關係。基於對伊斯蘭的不同界定，學界得出兩大基本定論。首先，把伊斯蘭作為一種傳統文化。認為是現代化全球化的發展引發了伊斯蘭的復興。也就是說，現代化和全球化對傳統的穆斯林社會構成挑戰，而伊斯蘭復興只是一種回應式的反彈。包括撒母耳•亨廷頓、羅蘭•羅伯森、約翰•湯姆林森在內的許多學者，都曾經明確指出，現代化和全球化的發展會導致世界範圍內民族傳統文化的復興 。從這樣一個角度，有學者指出，伊斯蘭復興是全球化的一個組成部分和標誌性特徵之一。其次，把伊斯蘭視為嚴格的、普世性的宗教信仰，一種根深蒂固的社會制度和持續了1000多年的政治社會實踐。由於全球化是現代性的全球擴展 ，而現代化意味著社會的祛魅（disenchantment），所以從邏輯上說，伊斯蘭復興所標立的“純淨伊斯蘭社會”、“實現泛伊斯蘭團結，以建立烏瑪（Umma）”的目標以及“回歸伊斯蘭”等主張，便是與現代化和全球化相背離的，是試圖使社會“重新著魅”（re-enchantment）。換言之，“原教旨主義”的伊斯蘭復興是拒絕現代化和全球化。甚至指出，“伊斯蘭原教旨主義運動的意識形態從根本上說，可歸結為兩條：（1）一名穆斯林不需要是個現代人，他只需要是一名穆斯林；（2）‘伊斯蘭教無疆界’” ；“原教旨主義的內涵不僅只限於一種對西方的政治抵抗和一種流行的建構。它還反映出對於現代制度的一種深層恐懼，它有一種偏執狂的想像，……原教旨主義表明了一種不斷增長和彌漫的悲觀、仇恨、迷失感”。 “伊斯蘭覺醒和復興運動的出現給現代性和全球化的普世主義使命構成了嚴峻的挑戰。伊斯蘭復興意味著全球化進程的深刻分裂。”
這兩種基本論斷如今已經成為學界的常識，而且它們正隨著全球化話語的普及而滲透到普通百姓的觀念當中，與全球化話語一起重構著世界政治文化圖景。“文明衝突論”和9•11事件似乎分別從理論和現實兩個方面論證了，伊斯蘭復興是世界政治中潛在的危險和不安定因素 。事實果真如此嗎？筆者不以為然。
一
除了無力遷移的老弱和婦孺，其他信徒都應該“為主道而遷移”：“誰為主道而遷移，誰在大地上發現許多出路，和豐富的財源。誰從家出走，欲遷至真主和使者那裡，而中途死亡，真主必報酬誰。真主是至赦的，是至慈的。當你們在大地上旅行的時候，減短拜功，對於你們是無罪的”（4：100~101）。“信道而且遷居，並且為真主而奮鬥的人和款留（使者），贊助（正道）的人，這等人確是真實的信士，他們將獲赦宥和優厚的給養。”（8：74）“他們所花的旅費，無論多寡，以及他們所經歷的路程，都要為他們記錄下來，以便真主對他們的行為給予最優厚的報酬。”（9：121） 正是這種教義內在地推動伊斯蘭教走出阿拉伯半島的地域和民族特性的限制，成為今天的世界性宗教：信眾約10億，廣泛分佈在100多個國家和地區。儘管穆斯林各民族都有著自己的傳統文化，但他們卻有著共同的伊斯蘭信仰，都信奉安拉（Allah），相信天下穆斯林皆兄弟。伊斯蘭教教義的這種全球一體化無疑構成了文化全球化場域中的一個重要圖景，而穆斯林分佈的全球化則構成了聯合國新近發明的、用來形容正在出現的世界政治語境的詞彙“我們的全球鄰居” 的重要內涵。 在現代高科技通訊技術廣泛應用之前，文化資訊的傳遞是以人或物品的位置移動作為載體的。而在8-12世紀伊斯蘭文化的鼎盛時期，穆斯林的旅行、經商和翻譯運動，無可比擬地扮演了東西方文化交流使者和世界經濟貿易橋樑的重要角色。中國、印度的商品通過他們而走向歐洲，進而形成世界貿易的最初雛形。影響更為深遠的是，這些穆斯林一路上不僅傳播著伊斯蘭教和豐富多彩的阿拉伯文化，而且還吸收和傳揚沿途各地民族的優秀文化，特別是中國的四大發明和印度數字。在這個過程中，穆斯林不僅通過翻譯而保留了大量希臘學術著作，而且還在吸收各文化精髓的基礎上，創造出輝煌燦爛的阿拉伯-伊斯蘭文化。這一文化又直接促進了歐洲的文藝復興和人類近代自然科學的建立，對人類社會產生了極其重要的影響，恩格斯曾就其中一個方面評價說：“在羅曼語諸民族那裡，一種從阿拉伯人那裡吸收過來並從新發現的希臘哲學那裡得到營養的明快的自由思想，愈來愈根深蒂固，為十八世紀的唯物主義作了準備。” 歷史證明，穆斯林的經商活動以及為“主道”而進行的遷移，至少從四個方面促進了人類群體之間的接觸和聯繫，進而推動了廣義上的全球化進程：（1）穆斯林人口的全球分佈和伊斯蘭教信仰的世界化；（2）以阿拉伯帝國為核心和橋樑建立起來的四通八達、覆蓋歐亞的海陸國際商貿網路。陸路貿易的東由中亞撒馬爾罕達中國（即著名的絲綢之路），西經埃及、北非抵西班牙，海路貿易則以亞歷山大港、亞丁港、伊朗西拉夫港和麻六甲為中心點，把大西洋、地中海、紅海、印度洋和太平洋連成一片。（3）穆斯林在傳播伊斯蘭教的同時，還增進了不同地域、不同文化之間的瞭解和交流。顯性的文化成就（比如中國的瓷器和四大發明）自不必言。民俗民風等日常文化也常常以奇風異俗的形式在商旅之間口述流傳，並隨商旅而傳播到世界。儘管這種不在場的存在有時是不盡全面和真實的，但它至少刺激了人們對於異地文化的想像，進而成為探求和歷險的動力，歐洲探險和殖民擴張在一定程度上即源於此。（4）對現代世界歷史影響最為深遠的，是伊斯蘭文化對歐洲歷史發展的影響。歐洲通過阿拉伯-伊斯蘭文化重新發現古希臘哲學，進而揭開了文藝復興和啟蒙運動的序幕，歐洲也由此告別黑暗和蒙昧的中世紀，進入資本主義時代。我們現在很難定量分析阿拉伯-伊斯蘭文化在多大程度上決定了歐洲今天的強盛，但有一個事實值得注意：阿拉伯帝國強大之時，“正是歐洲干戈擾攘、民不聊生、文化低落之時。那時，在歐洲，輝煌的希臘典籍，已蕩然無存” 。當然我們很難斷言說，沒有阿拉伯-伊斯蘭文化對希臘典籍的保存，就不會有18世紀以來歐美的強盛和全球資本主義體系。然而，我們卻由此可以醒悟：任何文化的成就都是綜合吸收和創造性地利用人類各群體文化精華的結果，所以，沒有任何一個文化可以壟斷自己的一切成就，可以聲稱對某些文化要素擁有專利權。這其實是一個再淺顯不過的道理，但是在全球化迅速發展的20世紀末以來，有許多學者把人類歷史空間化，根據某一現象甚或觀念的誕生地而將其標記為地域“專屬”，並以此為尺規衡量世界，但凡偶有相似者，便驚呼“X X化”。於是，現代化成了“西方化”的同義詞 ，全球化不過是“掩飾了西方中心主義的現代化”而已，甚至連“發展”也是“主義” 。即便面對確實無法歸入西方式的全球化、現代化、發展主義等模型的伊斯蘭復興，則在將之判定為“反全球化”代表的同時，稱“反全球化是另一種形式的全球化”，因為全球化畢竟是不可逆轉的歷史潮流。由此便完成了將已經空間化的歷史再度時間化（單線時間化）的迴圈，完成了一個話語霸權的完整建構。隱藏在這種話語霸權背後的邏輯是：發展、現代化、全球化都起源于歐美文化中，同時又是人類社會進步的必然趨勢；因而歐美樣式是世界其他各民族的楷模，既然學習就應以惟妙惟肖為準則，而動作規範正確與否，則只有歐美有發言權；其他凡以文化特性為“藉口”而為自己不同道路做辯護的，都是相對主義或文化本質主義。其意圖建構和維護的權力關係格局由此可見一斑。
二
現在常常用以辨析和評判伊斯蘭復興（有學者稱之為伊斯蘭原教旨主義、伊斯蘭主義等）的，是它的起因、主張、目標和形式，認為它是穆斯林社會在遭遇現代化和全球化時，產生的一種自衛行動，因而是當代反抗或抵抗全球化的重要代表。 中外許多學者都喜歡借用湯因比關於文明萌生和發展的“挑戰-應戰”模式 來解釋現代伊斯蘭復興運動的興起，認為現代伊斯蘭復興是對於外來挑戰的應答，是情感屈辱所產生的反彈，是伊斯蘭應對全球化的表現和結果 。事物的起因往往預示甚或決定著它的目標和形式。按照這一邏輯，既然現代伊斯蘭復興起因於歐洲列強（以及後來美國）的挑戰，所以它的目標必然直接指向歐美，而由於歐美代表著人類社會前進的方向，因此伊斯蘭復興必然是反動的。 學界所熟知的現代伊斯蘭復興或伊斯蘭主義，一般認為起源於18~19世紀瓦哈蔔（Muhammad ibn Abd al-Wahhab）和阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）的時代。的確，綜合考慮18、19世紀伊斯蘭世界的內外環境，可以發現，那的確是奧斯曼帝國衰落、歐洲殖民主義擴張、帝國主義列強侵略以及強權政治壓迫的時代，所有這一切都足以令曾擁有輝煌歷史的阿拉伯穆斯林深感屈辱，而且當時復興運動的主張是推翻外來壓迫，振興伊斯蘭。在這個意義上似乎完全可以說，現代伊斯蘭復興是穆斯林面對外來強勢文化的壓迫和淩辱，為了擺脫自身危機和困境所採取的自救方案，其目標是擺脫外來侵略和壓迫，恢復或重建伊斯蘭社會歷史上曾經有過的輝煌。 然而，外因通常只是事物變化的條件而非根據。所以外部的挑戰絕不是現代伊斯蘭復興運動的全部原因。研讀《古蘭經》，可以發現一個十分重要的事實，即：伊斯蘭本身是獨立實在的世界觀和思想體系，它內在地規定了以復興、改革為特徵的發展邏輯。伊斯蘭教一向以教義的嚴格而著稱，正是這種嚴格的教義使得伊斯蘭教具有內在的自我變革和調節機制。因此，現代伊斯蘭復興絕不僅僅是一種工具性的反應，而是根源於教義本身。 《古蘭經》中反復強調的是：民眾因為各種各樣的原因可能會迷誤，進而動搖甚或背叛信仰，社會也可能會在“惡魔的蠱惑”或真主的考驗中偏離正道，因此，每隔一段時間，真主就會派遣使者去教化、勸戒民眾，去改革社會，努力使之回到正路上。民眾的“不義”和社會的背離會遭到真主的懲罰，表現在現實世界中則是災難和窮困。只有聽從使者的勸告，堅定信仰，讓社會回到信者的正道上來，才可能免遭毀滅的厄運。而真主的慈恩會把信者和他們的社會引向富強，進而實現興盛富足。 根據《古蘭經》，困境是真主對不信者的懲治，而這種懲治只是為了使他們敬畏：“我每派一個先知到一個城市，我總要以窮困和患難懲治其居民，以便他們謙遜。隨後我轉禍為福，直到他們富庶，並且說：‘我們的祖先確已遭過患難，享過安樂了。’於是，當他們不知不覺時，我懲治他們。”（7：94~95）“穆薩對他的宗族說：‘你們要求助於真主，要忍受虐待；大地確是真主的，他使他意欲的臣僕繼承它；優美的結局只歸敬畏者。’……我確以用荒年和歉收去懲治法老的臣民，以便他們覺悟。”（7：128~130） 有些人在磨難中，會功利地宣稱自己信仰真主，而一旦災難過去，就不再相信，（7：134~135；9：74~79）；還有一些人，在使者離開期間，會做一些不義的事（7：150；9：81），對此，真主一方面會懲治他們（7：136；9：84），另一方面會派一位使者去教化他們，傳達“引導和慈恩”。（7：156）同時，真主還會對信徒進行考驗（23：30），有些人會因此而迷誤（7：175-176）。面對惡魔的蠱惑（22：52~53；43：36~37），真正的信者應該求庇于真主（7：201；41：36）。 每個民族內部都有偽信和不信道者，也有假借真主名義而造謠的不義者，他們都將受到嚴厲的懲罰（10：70；11：18~19；29：68）。為闡明正道，真主會給每個民族派一名使者（10：47；11：84；30：47），他們將對人們的言行依法秉公判決（10：48~50），勸善戒惡（11：52；11：61；22：41）；同時淨化、變革已經偏離正道的穆斯林共同體（7：154；10：74~75），使之回歸正道，因為只有這樣才能平安度過因偏離正道而招致的荒年和天災，轉禍為福，已死的大地也將復活，社會必然富庶和平安（30：24；30：50；36：58；38：49~50），進入應有盡有的樂園並永居其中（43：68~73；44：51~56；47：15）。 在派遣使者警告勸戒之前，真主不會懲罰任何人（17：15）；但是如若他們仍“放蕩不檢”，否認使者，背棄教誨，那麼便會遭到毀滅（17：16；23：23~41；29：14；44：37），已經有許多這樣的先例（22：42~45；25：35~39；36：31；50：36）。而對改過自新的人，會獲得寬恕拯救（27：11；28：16：43：89）和賞賜（29：7；34：37）。 由此可見，貫穿《古蘭經》始終的核心思想是：只有信道而行善，才能保證永久的幸福安康；而“道”是唯一的，它屬於真主，並通過使者傳遞給世人。因此，無論是穆斯林的個人修行，還是伊斯蘭社會的行為規範，都是以“主道”、“正信”為核心和宗旨的。也就是說，在各種誘惑和考驗面前，穆斯林必須持續不斷地進行改革和調整，以期保持正道，進而避免災難和窮困；他們社會復興的關鍵恰恰也在於普通民眾是否聽從使者的勸戒而回歸了正道。這一點是源自於《古蘭經》的要求，對於穆斯林而言具有惟一的和至高無上的神聖性，它不會因為某時某地具體某個伊斯蘭社會的外部環境狀況而有所變化，固然也絕不是起因於某個時代特殊的環境，不是為了故意與現代化或全球化相抗衡。 換言之，以“正道”為核心和目標的改革復興觀念其實是源自於《古蘭經》，它是真主的訓示，是區分真信和偽信的標準之一，是社會盛衰的關鍵所在，因而是伊斯蘭的內在本性，貫穿著伊斯蘭教的發展始終。因此，即使沒有18世紀以來西方列強的外在挑戰，伊斯蘭也依然會進行其始終沒有放棄過的自我改革和發展的努力。現代伊斯蘭復興運動不過是伊斯蘭教自身調整和變革的漫長歷史進程中的一個新階段；在這個新的階段中，它所拋棄仍然是社會文化內部一些被認為是非正道或非正信的因素，而並非特別針對任何一種外部的文化。 在這個意義上可以說，遵循其自身發展規律而出現的現代伊斯蘭復興運動，並不一定是對特定的西方文明的文化控訴和被動的反文化動員，而更多地是主動進行的、全神貫注于自身的生存和強大的、集體性的社會淨化和文化自強行動。現代意義上的“復興”其實是伊斯蘭的常態，它並不是為了應對全球化的挑戰而發，也不一定是為了要標新立異、以自己的方式實現全球化，進而作為當前由西方主導的全球化的替代模式 。而是其自身發展規律使然。無論是帝國主義、殖民主義的侵略，還是“西方化”的壓力，抑或是全球化時代各種霸權的挑戰，所有這些外部環境對伊斯蘭復興而言，僅限於影響到它的具體形式、手段和口號等，而不能決定它是否發生。
三
那麼，為什麼自1970年代以來，在世界政治中的伊斯蘭復興運動卻受到越來越多的關注，並且似乎呈現出封閉、激進乃至有暴力化傾向等特徵呢？ 這並不是因為伊斯蘭教本身發生了任何根本性的變化，《古蘭經》並沒有改變。部分穆斯林精英或政治家對於伊斯蘭的政治性利用也不是伊斯蘭復興激進化的主要原因，因為任何一個時代、任何一種宗教都有這樣的情況發生。應該說，20世紀後期伊斯蘭復興運動方式和口號的激進化是現實政治變化及其作用的結果。 首先，從19世紀開始，穆斯林社會的政治精英們嘗試了旨在改革和復興民族國家的許多世俗方法和道路。從阿富汗尼的現代主義改革呼籲，埃及阿裡的西方化改革、到凱末爾主義，再到納賽爾的阿拉伯民族主義、阿拉伯復興社會黨的社會主義實踐，以及伊朗國王巴列維領導的“白色革命”，但他們都沒能從根本上改變伊斯蘭社會的困境，沒有實現預期的富強和繁榮。在世俗道路行不通的同時，求助於《古蘭經》的穆斯林卻找到了答案：他們發現，穆斯林社會在現實中無助和無望的困境其實在經書中早已有所預言即，它是真主對不信者、背離者和偏離正道的社會的懲治，是為了讓民眾敬畏，回歸到正道上來。由此便提出了“回歸伊斯蘭正道”、“伊斯蘭是唯一救贖”等主張，並且贏得了大批對世俗政策深感失望的民眾。 被尊為伊斯蘭原教旨主義之父的埃及思想家賽義德•庫特布（S. Qutb）和他的代表作《路標》 便是典型的代表。庫特布立足於對20世紀上半期歐美同穆斯林世界之間的關係的思考，提出了建立伊斯蘭政府的主張。他強調，“對伊斯蘭而言，只有兩種社會：穆斯林和賈西利亞（jahiliyya）。”穆斯林社會是指那些貫徹伊斯蘭的社會。“賈西利亞是沒有貫徹伊斯蘭的社會”，它沒有遵循《古蘭經》，結果是：社會墮落、穆斯林在資本主義和殖民主義的統治之下承受著不公平的待遇。因此，穆斯林必須摧毀賈西利亞，按照先知和4大哈裡發時期的模式建立起烏瑪。只有這樣，“穆斯林各民族的復興才是必然。”領導人必須專注于《古蘭經》，必須 “回歸並融入到《古蘭經》中……從靈魂、思維方式、判斷方式和習俗中完全根除賈西利亞的影響”，為採取行動作好準備。否則，“我們的道德將消散，我們將迷失方向！” 總之，對穆斯林而言，“唯一的出路，是摧毀舊秩序，建立一個真正的伊斯蘭秩序。只有這樣，才能建立真主在人間的王國；只有這樣，穆斯林共同體才能有效地抵禦西方的權勢。” 但是從現實政治來看，在地球上建立真主的統治不可能通過說教和討論的方式來完成，要同賈西利亞作鬥爭，穆斯林烏瑪的領導人必須訴諸一場“運動”，一場實實在在的鬥爭。也就是說，僅有《古蘭經》是不夠的，當然“真主的訓導”非常重要，但是還必須加上“真主之劍”。對於賈西利亞政權，必須用同“不信教者”（pagans）的方法同它作戰。 由此可見，現代伊斯蘭復興的形式和策略的暴力化傾向，是身處困境中的穆斯林精英提出的一種解決方法。表面看來，它的宗教韻味和武力傾向似乎與現代化或全球化相背，但不能僅僅以此而判定它是非理性或者反理性的。如果一定要用理性的尺度去衡量，那麼可以說，無論是發起復興運動的精英，還是參與其中的普通穆斯林民眾，“伊斯蘭正道”的選擇至少是一種目的理性或價值理性。 其次，現實的政治形勢也是20世紀後期以來伊斯蘭復興運動趨向激進化的重要原因。20世紀中東政治格局的轉捩點之一是以色列國的建立，此後，阿以衝突成為中東政治的主線和首要特徵。阿以衝突背後的宗教因素、歷次阿以戰爭中阿拉伯的失利、以及衝突的長期化和大國插手，都使中東地區越來越多的穆斯林趨於激進化乃至極端化。本•拉登、拉赫曼（Sheikh Omar Abdul Rahman）和激進組織哈馬斯（Hamas）只是其中特別突出的代表而已。 事實上，每一次阿以戰爭，無論結果勝負如何，都會在一定程度上促使伊斯蘭力量激進化。前線國家埃及在這方面表現尤為明顯。在1967年戰爭失利以後，埃及許多穆斯林民眾更加相信庫特布的思想，認為戰爭失敗的原因就在於納賽爾賈西利亞政府的“離經叛道”，於是要求回歸伊斯蘭正道，並認為這才能挽救穆斯林于水火之中。1973年，薩達特總統認真吸取了1967年戰爭的教訓，在精心準備作戰的同時，給戰爭罩上“聖戰”的光環，號召將士“為真主而戰”。在取得勝利之後，“埃及的勝利被當作一次伊斯蘭的勝利，薩達特成為一個穆斯林英雄。” 許多穆斯林更加堅信，伊斯蘭是穆斯林社會力量和自豪感的源泉。結果是伊斯蘭力量的迅速增長，穆斯林對現實的政治和社會問題越來越關注，也越來越多地用《古蘭經》來衡量政府的政策。到1970年代中期，終於發展成為要求在埃及建立伊斯蘭政體，他們的依據是《古蘭經》中反復強調的“天地的國權歸真主”（57：2；59：22）。於是對薩達特政府構成嚴峻的政治挑戰。 另一方面，伊斯蘭國家的國內政治對伊斯蘭主義力量的激進化也有相當的影響，尤其是如果政府一方面力圖利用伊斯蘭來維護自己政權的合法性，同時卻對部分伊斯蘭組織團體採取疏離或高壓政策的話，伊斯蘭力量就很容易走向激進或極端化，由此產生對抗的惡性循環。在這方面特別典型的是穆斯林兄弟會（al-Ikhwan al-Muslimun，簡稱穆兄會或兄弟會）與埃及政府之間的互動。 穆兄會曾經是自由軍官組織和1952年七月革命的重要支持者，納賽爾在執掌政權以後，奉行世俗化道路，並拒絕與穆兄會分享權力。不能充分參與政治生活的穆兄會由此走上了抵抗運動的道路，用“正統伊斯蘭”挑戰世俗政權的合法性。與此同時，納賽爾和薩達特出于現實政治的需要，都通過渲染或強調自己的伊斯蘭特性而證明和強化政權的合法性。 這些做法在客觀上使伊斯蘭力量在埃及走上了政治化道路，民眾原有的政治傾向和伊斯蘭教傾向在政府的鼓勵下得到加強，穆斯林更加關注政治的發展，關注現實是否符合《古蘭經》。結果是伊斯蘭復興運動以激進的方式迅速成長，進而對政府構成挑戰和威脅。出於自我保護的本能，納賽爾和薩達特政府先後對異己的伊斯蘭激進力量實行高壓和打擊。而壓制和打擊反過來又刺激了伊斯蘭力量以極端化的方式爆發性成長。結果便導致了1981年薩達特總統遇刺以及1990年代埃及的社會動盪。
四
還應該看到，現代伊斯蘭復興運動趨向激進或極端化並不單純是客觀現實作用的結果。事實上，20世紀後期以來，所謂的“伊斯蘭威脅”在相當程度上是觀念化的產物。同全球化一樣，現代伊斯蘭復興不僅僅是一種客觀的現實存在，還是一種觀念性存在；並且，對我們大多數人的行為和態度起決定性影響的往往不是對伊斯蘭復興這一客觀存在的真實全面的認識，而是某種關於伊斯蘭的話語，某些先驗或超驗的觀念。亨廷頓的“文明衝突論”則堪稱這種觀念的極致演繹。 當然，無論是話語，還是觀念，都不是憑空產生的，它們總需要依附於真實或臆造的歷史，總是服務于特定的現實需求，而且一般還會通過指導實踐，創生出特定的關聯式結構。當今在非穆斯林世界流行的關於伊斯蘭復興的話語主要源自歐美國家，它宣揚和強調的是“伊斯蘭威脅”、“軍事伊斯蘭”或“伊斯蘭暴力”，而主要的依據則是歷史上的伊斯蘭世界同基督教世界之間的矛盾和衝突，以及《古蘭經》中關於“為主道而戰”的經文片段。單純地依靠各自的歷史典籍來辨明是非曲直，是相當困難的，但有一個重要的事實卻十分簡單明瞭：基督教和伊斯蘭教都是普世性一神教，而且世代比鄰而居。 如果視自己的“主”為普天惟一的，那麼自然便形成二元對立的世界觀，“我”的存在和價值需要靠“我”（Self，信者）同“他者”（Others，不信者或異教徒）的對立和區別來界定。也就是說，“我”是善，“他者”必然是“惡”；“我”是文明的，“他者”必定“野蠻”；“我”是進步的，“他者”則是反動的。及至到了21世紀，這種二分進一步泛化，在某些時候，世界各國都必須在代表世界和平與安全的“我”與攻擊人類自由與尊嚴的“他者”之間選擇自己的立場，非友即敵，無任何中間道路可走。 在現實中，基督教世界最鄰近的“他者”是比鄰1500多年的伊斯蘭。 “伊斯蘭世界一直處於歐洲的門階上。……伊斯蘭世界是惟一一個從未完全消亡的非歐洲文化。它就在猶太教和基督教的近旁並與它們一樣承襲著一神教的傳統。所以才有這接連不斷的摩擦”。 於是，在有十字軍記憶的基督教世界看來，伊斯蘭是“一種保守文化、一種教條主義和狂熱的文化。歷史和進步只可能在西方有。對照之下，伊斯蘭是一種靜態文化，永遠是原始的封建文化：它是不可能現代化的文化。而且它不能是其他樣子，因為西方世界的本質差異與至尊地位就是圍繞著這種阿拉伯和伊斯蘭的他性形象而構建的。‘我們的’文明是相對於‘他們的’野蠻而界定；‘我們的’美好是相對於‘他們的’獸性而界定的。” 正是在這樣一種建構的歷史過程中，起源於西方的現代化和全球化、以及西方如今暫時領先的“發展”，都被賦予了濃厚的意識形態色彩，它代表著歷史潮流和歷史前進的方向，逆之者亡，而順之者則是“西方化”，這使占全球人口絕大多數的發展中國家面臨一個進退兩難的困境。而當伊斯蘭按自己內在規律進行週期性改革時，也被納入到該二元論的話語框架中：反全球化、反現代化。 事實上，除非正視世界是多中心的、各個民族都有自己的“主”和自己的前進道路這一客觀現實，否則，只要是有巨大物質力量作支撐的基督教世界繼續主導著地球，那麼人類社會便只有兩條出路：或者是宿命的對立和衝突；或者是在衝突中強者征服同化弱者。其結果，世界要麼衝突不斷，要麼便是同質化。 也就是說，歐美一些學者和政治家宣揚的“伊斯蘭威脅論”，不過是其二元對立的世界觀的反映，是新普世主義實踐中的話語建構。它自然和任何其他話語一樣，總是很容易就能在浩瀚的歷史、複雜的現實和虛幻的未來預測中為自己找到“證據”和追隨者。 值得警醒的，是關於伊斯蘭復興的這種話語普及以後所產生的社會政治影響。當話語普及成為觀念和常識，便會支配眾人的思想和行為。如今流行的關於現代伊斯蘭復興的話語便是如此。它以強勢的歐美文化為依託，以先入為主的抽象理念的普及方式，長期干擾甚至蒙蔽人們對事實本身的客觀認識。其實，在全球化已經發展到相當程度的今天，儘管穆斯林散居在世界各地，但並沒有多少人真正瞭解伊斯蘭教的教義和歷史，更別說伊斯蘭復興的來龍去脈和演進發展了。在“伊斯蘭威脅論”和“文明衝突論”盛行的當今世界，絕大多數的人面對的並不是客觀的伊斯蘭，而是一個被解釋過、被賦予許多消極內涵的抽象詞彙，或者是傳媒對於個別事件的報導、炒作抑或隨意性很強的評論。9•11事件發生以後一個月，（美國）ABC的一次抽樣調查發現，被訪者中65%的人不瞭解伊斯蘭 。研究伊斯蘭的著名學者埃斯波西托曾經指出，美國人“對於伊斯蘭教的許多知識都是從報刊的頭條新聞上獲得的，從伊朗伊斯蘭革命到‘9•11’事件。” 在擅長簡化事實和進行選擇性報導的西方傳媒中，伊斯蘭在絕大多數情況下都被描述為一種“危險”，它“以西方為攻擊目標”，“反對美國利益”。 由此可見，許多人面對的並不是客觀或全面的伊斯蘭復興，而是已經被觀念化、話語化了的“伊斯蘭復興”。在這些觀念或話語中，伊斯蘭復興是暴力、軍事、反現代化、抗拒全球化的代名詞。這類觀念阻礙著人們去瞭解真相。或者至少，在人們認識和瞭解真正的伊斯蘭復興以前，已經先驗地有了一些消極的成見。這些根深蒂固的偏見以及由此產生的過度防範（就像9•11事件以後美國和以色列對阿拉伯穆斯林的防範一樣），自然會干擾著同全球存在的穆斯林鄰居之間建立正常的關係，甚至會在一些激進的穆斯林中激起反抗或仇恨，而當其中的極端分子用行動來表達反抗或怨恨時，便進一步“證實”了穆斯林的暴力傾向是“事實”，進而原有的觀念得到鞏固和發展。 這是一個惡性循環。其結果，是這些固定的、有偏見的觀念會在社會文化中積澱下來，作為一種安全文化介入個人的社會化過程和政府的決策過程。於是，間隙、仇恨、恐懼和防範的觀念會代代相傳。自十字軍以來，伊斯蘭社會同基督教世界部分國家之間關係的演變乃至定格已經部分地說明了這一點。當然這不一定會導致熱戰式的“文明衝突”，但它今天已經初步創建起一個具有“冷戰”特徵的對抗局面：全球極化對抗，間或偶爾有暴力的形式，在強調和固化意識形態對立的過程中，彼此都傾向于把對方的形象進行極化和泛化的貶抑性定型或定格。 綜上所述，所謂“伊斯蘭威脅”論、“伊斯蘭復興反現代化反全球化”等觀念，在相當程度上是一種人為的建構。套用本尼迪克特•安德森 的理論，這是一種想像出來的對抗，至少是在特定話語的渲染和普及之後，在想像中不斷鞏固和升級的對抗。這種想像和觀念有其特殊的宗教、歷史文化和現實政治的起源，但卻已經廣泛傳播到世界各地。由於穆斯林人口分佈的世界性，以及關於伊斯蘭復興和伊斯蘭教本身缺乏真實客觀的知識這些話語在相當程度上壟斷著人們的思想。其影響和危害是深遠的，特別是在擁有巨大穆斯林資源的中國。如果說，在社會科學的研究中，我們多少可以借鑒西方主流的理論或思想，但是，在對伊斯蘭復興的認識問題上，一定要有自己獨立的思考。否則，就不僅僅構成與西方話語霸權的共謀，並且還可能因此而人為地把數以千萬計的中國穆斯林推向政治的對立面，其後果將不堪設想。這絕非危言聳聽。事實上，在9•11事件發生以後，美國民眾關於“他們為什麼這麼恨我們？”的困惑和疑問，就已經是一個警示。
【錢雪梅，法學博士，北京大學國際關係學院副教授。】
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注釋
1.參見撒母耳•亨廷頓著：《文明的衝突與世界秩序的重建》（周琪等譯，新化出版社，1998年版）；羅蘭•羅伯森著《全球化：社會理論和文化》（梁光嚴譯，上海人民出版社，2000年版）；約翰•湯姆林森著《文化帝國主義》（馮建三譯，上海人民出版社，1999年版）；以及安東尼•吉登斯著：《失控的世界》（周紅雲譯，江西人民出版社，2001年版。）
2.羅伯森就曾明確地把“伊斯蘭成為一種逆全球化/再全球化運動”作為人類社會全球化歷史進程中第五階段的標誌性特徵之一。羅蘭•羅伯森著：《全球化：社會理論和全球文化》，第85-86頁。
3.安東尼•吉登斯持此觀點。A. Giddens(1990): The Consequences of Modernity. Stanford University Press.
4.時殷弘：“當今世界的反全球化力量”，載于龐中英主編：《全球化、反全球化與中國》，上海人民出版社，2002年版，第2-3頁。
5.Karen Armstrong (1997). As quoted in Simon Murden: “Culture in World Affairs”, in The Globalization of World Politics, eds. by John Baylis and Steve Smith. Oxford University Press, 2001, p. 461.
6.Mustapha Kamal Pasha & Ahmed I. Samatar: “The Resurgence of Islam”, in Globalization: Critical Reflection, ed. by James H. Mittelman. Lynne Rienner Publishers, Inc., 1996, p. 187.
7.在“9•11”事件以後，亨廷頓又提出“穆斯林戰爭時代觀”，認為“當今全球政治就是穆斯林戰爭的時代”。參見Semuel P. Huntington: “The Age of Muslim Wars”, in Newsweek, Special Edition, Dec.2001~ Feb.2002.
8.本文中的經文均引自馬堅先生翻譯的《古蘭經》（中阿文對照，聖城麥迪那版），法赫德國王古蘭經印製廠，回曆1407年版。
9.（英）約翰·湯姆林森著：《全球化與文化》，郭英劍譯，南京大學出版社，2002年版，第4頁。
10.恩格斯：《自然辯證法》（摘錄），《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社，1972年版。第445頁。
11.郭應德著：《阿拉伯史綱：610-1945》，中國社會科學出版社，1991年版，第256頁。
12.Von Laue曾專門論證過現代化就等於西方化的問題。參見Von Laue, Theodore H. (1987): The World Revolution of Westernization. Oxford University Press.
13.阿裡夫•德里克（A. Dirlik）認為，由於信奉發展主義，實行民族主義和社會主義的民族國家最終也沒能逃過西方化的宿命。詳見（美）阿裡夫•德里克：《後革命氛圍》，王寧譯，中國社會科學出版社，1999年版。
14.14 湯因比在《歷史研究》（曹未風譯，上海人民出版社，1986年版）中論述了這一模式。
15.15 這是學界的主流觀點。吉登斯是其中著名的代表之一。參見安東尼•吉登斯著：《失控的世界》，第47頁。
16.16 事實上，Anthony Wallace於1956年最早提出“復興”（revitalization）概念時，就強調指出，“復興運動是指這樣一些努力，它們借用某種形式的宗教意識形態，來恢復或重建被突然中斷或受到強大威脅的生活方式。”As quoted in Rober Wuthnow: “World Order and Religious Movements”. In Albert Bergesen (ed.)(1980): Studies of the Modern World-System. Academic Press, p.61.
17.西方有不少學者持這種觀點，認為伊斯蘭復興不過是想以另一種方式替代西方的方式，以伊斯蘭自己的方式實現全球化。國內也有學者這樣認為。Andrew Jamison: “Globalization and the Revival of Traditional Knowledge”. In Schmidt, Johannes Dragsbaek and Jacques Hersh (eds) (2000): Globalization and Social Change. London: Routledge, p. 89.
18.Signpost on the Road（ Ma’alim fi al-Tariq）, 1964年由Wahba Books出版。
19.19 Quoted in Gilles Kepel (1985): Muslim Extremism in Egypt, trans. by Jon Rothschild, University of California Press, chap.2.
20.20 M. Dorraj: “ The Politics of Islamic Revival and Counterculture in the Middle East: A Comparative Analysis”, in C. R. Lehman & R. M. Moore (eds.)(1992): Multinational Culture: Social Impacts of a Global Economy, Green- wood Press, p.100.
21.Quoted in Gilles Kepel (1985): Muslim Extremism in Egypt, chap.2.
22.John L. Esposito(1998): Islam and Politics (4th edition), Syracuse University Press, p. 237.
23.成立于1928年的埃及穆兄會被公認為當代伊斯蘭原教旨主義運動的原生形態。當前中東北非地區許多極端主義組織都是從中派生出來的。其奠基人哈桑?班納（Hasan al-Banna）和賽義德?庫特布（Sayyid Qutb）的思想和主張廣泛地激勵著1990年代以來西亞北非地區乃至整個伊斯蘭世界的激進主義和極端主義運動。
24.納賽爾政府為了突出自己的伊斯蘭屬性，1964年修訂埃及憲法，明確宣佈伊斯蘭教為埃及的國教。同時，政府還把在穆斯林宗教界和知識界都具有深遠影響的愛資哈爾大學的管理權收歸國有，收回了政府對一些清真寺的控制權，這些清真寺的伊瑪目由宗教事務部任命和支付報酬，由此開始介入伊斯蘭事務。但其合法性最終因為1967年戰爭而受到巨大挑戰，納賽爾不久也鬱鬱而終。繼任的薩達特總統一開始便努力樹立自己作為“信仰者總統”的形象，不僅言必“以真主的名義”，而且還增加了媒體對伊斯蘭的報導，在中小學和大學增開了伊斯蘭教課程。為了表示政府對宗教的重視，還在已經有約4萬個清真寺的開羅城，新建清真寺1000個。蘇菲派也獲許進行公開活動。還加大了對愛資哈爾大學的扶持力度：不僅撥款支持它擴建校園，同時在各省建立愛資哈爾分校。為了顯示政府對於伊斯蘭力量的重視，薩達特還在政府設立了主管宗教事務的副總理以及專門的宗教基金和愛資哈爾事務部。1971年頒佈永久憲法，確認伊斯蘭教為埃及的“官方宗教”，沙裡亞法為國家立法的主要根據。薩達特還承諾將起草一部“伊斯蘭憲法”，但後未能兌現。
25.轉引自（英）大衛·莫利、凱文·羅賓斯著：《認同的空間：全球媒介、電子世界景觀與文化邊界》，司豔譯，南京大學出版社，2001年版。第135頁。
26.同上，第186頁。
27.As quoted in Sandra Silberstein (2002): War of Words: Language, Politics and 9/11. London: Routledge, p.149.
28.John L. Esposito (2002): Unholy War: Terror in the Name of Islam，Oxford University Press, pp.118~119.
29.As quoted in S. Silberstein: War of Words, p.151.
30.B. Anderson在其主要代表作Imagined Community（London: Verso, 1991.）中，稱民族是一個“想像的共同體”。
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