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《布哈裏聖訓實錄全集》譯者序言

排行榜 收藏 打印 發給朋友 舉報 來源: 本站原創    作者:康有璽
熱度5981票  瀏覽1405次 【共0條評論】【我要評論 時間:2008年7月30日 14:35

三、聖訓中的“愛”、“正義”與“吉哈德”概念

原本打算在這一節里介紹聖訓里的“‘愛’、‘創造’、‘正義’何‘吉哈德’”等幾個概念,但是我感覺到有點力不從心,不僅題目太大,而且三者的關係更是不好處理,何況再加上“吉哈德”概念,所構成的難度確實是巨大的。所以後來乾脆就把“創造”這個概念取掉了,這樣便於更好的來寫“愛”和“正義”兩個概念各自的特旨,及其相互之間的關係,而“吉哈德”這一概念則屬於“正義”的範疇,處理起來就比較容易了。

本著以上的安排,我就伊斯蘭的“愛”、“正義”和“吉哈德”三個概念根據古蘭經和聖訓文本給予具體的分析,但這不意味著要漠視世界上所有角落的人們無不掛在嘴上的對於伊斯蘭的“愛”、“正義”和“吉哈德”的或贊同或批評的言論,他們中有非穆斯林,也有穆斯林。他們建構了一種對於伊斯蘭的“愛”、“正義”和“吉哈德”的一套偽知識,似乎一切都是先天就有的,垂手可得的。但真正對於這三個概念的性質正確把握和理解的人,卻少的寥寥無幾,從而導致了一系列對於伊斯蘭的誤解。這是因為人們一般對此要麼採取盲目的態度,要麼採取漠視的態度,總以為這樣就回答了所有的問題。而實際上,對於任何一個基本問題,真正的知識在於能夠徹底地理解它,這比盲目或不關心要好得多,不管這種盲目或漠不關心是否具有回答了大量表面的或一時的問題的知識。為要明確地抓住一個基本問題,需要理解與該問題有關的主題的性質。對於這篇短文來說,全方位的來解釋這幾個概念既不明智也是不可能的,因為這涉及到了漫無邊際的資料,而且也不利於具體的把握這三個概念,這就是我為什麼直接界定於“概念釋意”的範圍的原因了。

解析這三個概念絕對不是閑來無事的一種休閒,而是穆斯林世界——面對強大而又無孔不入的世界媒體對於伊斯蘭的每時每刻的誤解和誣衊,以及穆斯林自身對於伊斯蘭的這三個概念的誤解和誤用——的一種當務之急,尤其是對於穆斯林學者來說則是一項“法利度”(主命)了。一個人一生在生活的每一個境域如果未曾面對過我們這里所要論述的“愛”、“正義”和“吉哈德”的問題,那麼這個人就不可能懂得什麼是真正的人生。對於一個人是如此,對於一個民族、一個國家、一個宗教無不是如此。因為這三個概念構成了人學、心理學和社會學的核心,而且也是政治學、教育學和心理精神醫學領域的基礎 。所以,這三個概念中的任何一個概念無論是從它們各自的構成本身而言,還是從他們三者的交互關係而言,都具有普遍意義。所以,從以上任何一個領域來看,都需要專家來做專門的論述,因為這三個概念在不同的領域,都有自己的專門的用法,這已經超越了我的能力。但從邏輯關係角度而言,這三個概念又超越於從它們自身派生出來的意義,所以單獨的辨析這三個概念的基本意義就成為我這篇文章的首要任務了。我在這里之所以用“辨析”一詞,想說明的是,只要你在思考或者面對這三個概念,以及它們的基本意義和特旨的時候,你就會發現在它們上面堆積著厚厚的政治詞令,歪曲性的宣傳和日常生活的淺薄。所以從這些覆蓋物中辨析和還原不是沒有意義的事情,而是至關重要的一件事情呢。當我們破開雲霓,重新發現愛、正義和吉哈德三者之間的辨證關係時,我們會驚訝的發現,我們不僅能夠清晰的認識伊斯蘭,而且在生活中還能夠充分的意識到道德上的前提條件和每一個行為都要造福於自己和他人的旨歸。

除了“吉哈德”概念外,“至仁至慈”、“造化眾世界”和“報應日的主”這三個概念,也就是我們所簡稱為的“愛”、“創造”(這個概念我在這篇文章里只能偶爾涉及,我打算以後專文論述這一概念)和“正義”。它們是《古蘭經》首章中的幾個核心概念,也是伊斯蘭教的核心教義,貫穿於整部《古蘭經》,是瞭解和把握《古蘭經》和伊斯蘭教的最為直接的橋樑和門徑。正如先知所說的,“首章乃《古蘭經》之母,研讀‘忠誠章’者,相當於研讀了《古蘭經》的三分之一”。首章中的“至仁至慈”兩個詞是從“Rahma”(愛) 一詞派生而來,共在《古蘭經》中出現了570次。該詞含有非常豐富的意義,包含愛、憐憫、祝福、給予和許多其他的同根的意義。《古蘭經》首章中的另外兩個概念,即“造化眾世界的主”(Rabb)和“報應日的主”(Malik),這兩個概念以不同的形式也在《古蘭經》中出現了無數次 。與“Rahma”(愛)相比,三者之間既有獨立的意義,又有一種相互依賴和互相支撐的辨證關係。

但在這種辨證關係中,愛則是伊斯蘭教倫理的終極原則,從另外一面也說明著伊斯蘭教是愛的宗教,其中包含著主對人和萬物的愛,人對主的愛,人對人及整個被造物的愛。愛也是伊斯蘭教的根基,正如愛是所有真正的精神性宗教的根基一樣。這就是為什麼這三個概念構成了《古蘭經》首章的核心,而且穆斯林在籲求禱告主的時候,最常見的也是最常用的則是以“拉赫曼”(Rahman)與“拉希姆”(Rahim)——翻譯成漢語是“仁愛的”、“慈悲的”——這樣兩個詞開始的。正如前面所說的,“Rahma”(愛)一詞在阿拉伯語中有著非常複雜的含義。不同的譯者對它也有不同的譯法:馬堅先生翻譯為“恩賜”,王敬齋阿訇翻譯為“賜憫”,也有人翻譯為“無限博愛”。以上三種翻譯最有代表性。但作為詞根的“Rahma”(愛),根據《古蘭經》 全文和《聖訓》對於該詞賦予的內容,則包含主對於世人的愛,世人對於主的愛,以及人與人之間的互愛。如果採取以上三家的譯法,都只含有主對人的愛,而缺乏人對主的愛,以及人與人之間的互愛,這樣該詞的第二和第三種含義就失去了。同時,“Rahma”(愛)一詞在阿拉伯語里無論是作為動詞、名詞還是形容詞,意義都非常質樸,該詞所含有的意蘊在《古蘭經》和《聖訓》中則是人生命中可以承納和踐行的。就主和人的關係來說,“Rahma”(愛)是向下的,主要是以主的恩典為基點,是從神性到人性的一條路徑,這也就是為什麼《古蘭經》開章就以“仁慈”和“慈悲”來形容主了。討論對於該詞的翻譯不是本文所要處理的中心問題,我在這里只是想給予一個背景,以便於讀者更好的掌握這個概念所含有的多重維度。因為伊斯蘭教的愛觀是建立在信仰宇宙的造物主和人是主在大地上的“代治者”的基礎之上,伊斯蘭教的愛和入世性——無論從個體來看還是從社會來看——相關,這也是把伊斯蘭教和其他宗教和哲學區別開來的關鍵所在,是理解伊斯蘭教的最好的階梯。

伊斯蘭教的愛觀、正義觀和吉哈德觀歷史上經歷過兩次語境危機,一次是十字軍東征;另外一次是殖民主義者以及延續至今的後殖民主義者所發起對於伊斯蘭教的愛觀、正義觀和吉哈德觀的挑戰,後者的強度遠遠大於前者,這主要是由於後殖民主義者利用現代媒體進行的話語霸權造成的結果,凡是和伊斯蘭教沾一點邊兒或者乾脆不沾邊兒的事情,必冠之於“伊斯蘭教……”這樣的形容詞,比如“伊斯蘭教恐怖份子”、“穆斯林極端份子”等等諸如此類的用詞,在為集團利益服務的媒體的炒作下鋪天蓋地而來。但如果此類事件出現在其他文化群體內,就只是“某個人”或“某個團體”幹的,媒體的用語絕對不會像對待穆斯林那樣不負責任的炒作一番,比如歐姆真理教在東京地鐵釋放毒氣事件和中國的法輪功事件,肇事者都是佛教徒,但媒體從來不說“佛教恐怖份子”、“佛教徒極端份子”;再比如美國的麥克維,是基督教徒,炸了聯邦大樓致使幾百人死亡,而且麥克維聲稱是為基督教聖殿組織在報仇,但我們並沒有在媒體上看到說什麼“基督徒恐怖份子”、“邪教:基督教”、“基督教極端份子”的言論和辭彙,且不要說什麼“上帝之軍”、“上帝的選民”、“白人之上”等基督教極端組織了,即使最近發生在烏干達的“恢復上帝十戒運動”基督教組織為了提神達到和“上帝合一”竟然殺掉上千人,其中近一半是兒童,說什麼喝血可以“提神和避免災禍”,這種說法應該是從基督教的彌撒聖祭又名感恩祭而來的,我們首先申明這種邪說顯然是歪曲基督教的彌撒聖祭,真正的基督教的彌撒聖祭要求信徒須吃象徵耶穌的身體的餅,喝象徵耶穌的血的酒,否則罪就沒有被贖掉 ,而不是要求直接去殺活人喝人血而和耶穌合一。有意思的是無論西方媒體還是它的跟隨者在報導此事件的時候,絕口不提基督教,只是輕描淡寫的說某某邪教組織幹的罪惡。如果這個事件發生在穆斯林社會,或者發生在中東或者東南亞,媒體將如何炒作和報導,我們是不難想像的。

這樣一來,穆斯林教義學家面臨著再次詮釋伊斯蘭教的愛觀、正義觀和吉哈德的使命。面對後殖民主義的尖銳挑戰,以及多元宗教有愛而無正義和吉哈德的對話語境,伊斯蘭教是堅持自己由愛觀、正義觀和吉哈德觀所構成的三位一體的獨特的建構呢,還是放棄這種建構以便於和後殖民主義者以及無正義和吉哈德的多元宗教的愛觀相協調呢?這個問題就是這篇文章所要處理的中心題域。

另外,在《古蘭經》中和“愛“這一概念並列的則是“報應日的主”這一概念。該詞含義也非常豐富,其中最為突出的則是“正義”、“公平”、“寬恕”、“懲罰”和“力量”諸意義融為一體的內在建構,拋開其中的任何一個維度,都會導致對於“報應日的主”這一概念理解上的偏頗和不堪設想的後果。從“報應日的主”這一概念的多維度結構之中,我們不難看出有別於其他宗教的專屬於伊斯蘭教的特旨:即,伊斯蘭教從來沒有回避這一概念所含有的任何一個維度,正如它肯定愛的所有維度一樣,對於“報應日的主”這一概念所含有的任何維度,尤其是“懲罰”(儘管這兒說的是末日)和“力量”的維度,它也給予了充分的肯定。其中,“吉哈德”一詞中最為次一級的“自衛”含義就是“力量”維度的外顯,關於“吉哈德”我將在下文給予分析。伊斯蘭認為,在報應日之前,每個人都被給予了選擇的機會,不給任何機會而加以懲罰,這不符合伊斯蘭的愛、正義和公平的原則;同時,“報應日的主”也並不是單純地強調懲罰,而是以愛為最終的基礎,把寬恕和正義、公平結合在一起。而“報應日的主”這一詞中“力量”這一維度,則強調的是實施正義和公平,也就是說愛的實現得于正義的保障。如果愛和正義受到了不應有的侵犯,那末‘吉哈德’一詞中最次一級的‘自衛’含義就會隨之成為主命。愛和正義需要人類以自己的方式去加以主動的維護,而不是一味逃避責任。因為這不是“惡”,這與其他的宗教有意識的回避這一概念中“懲罰”和“力量”這兩個維度相比較起來,我們不難看出伊斯蘭和它們之間的區別了:在那些宗教中“懲罰”和“力量”是“惡”一樣,惟恐避之不及,儘管在歷史上和現實之中,他們或公開或遮遮掩掩的在使用“力量”以及“戰爭”(這兒我沒有用“吉哈德”一詞是因為,運用“吉哈德”是有條件的,正如下文所解釋的),比如十字軍東征等等;而伊斯蘭教對於建構並受愛、正義和寬恕所制約的“力量”和“吉哈德”的肯定也標誌著伊斯蘭教與其他宗教的不同之處,即正義、公平、寬恕、力量和“吉哈德”,《古蘭經》中還用其他諸如“大能的主”、“全能的主”、“公平的主”、“寬恕的主”和“正義的主”等辭彙來解釋和強化這一概念。這里由於本文的結構所限,我只提醒讀者注意“報應日的主”這一概念中含有眾多維度就夠了,我們這里主要談及的“正義”和“吉哈德”兩個維度,這和本文的主旨是一致的。從這點不難看出伊斯蘭教不僅是超驗的宗教,也是非常現實的宗教,它從來不容許它本身的一方或其他任何一方的侵略行為,它亦不贊同帶有侵略意味的戰爭以及發起侵略戰爭的動機。伊斯蘭教就是這樣界定吉哈德的,誠如主在《古蘭經》里所說:

“你們當為主道而抵抗進攻你們的人,你們不要過分,因為主必定不喜愛過分者。你們在那里發現他們,就在那里殺戮他們;並將他們逐出境外,猶如他們從前驅逐你們一樣,迫害是比殺戮更殘酷的。你們不要在禁寺附近和他們戰鬥,直到他們在那里進攻你們;如果他們進攻你們,你們就應當殺戮他們。不通道者的報酬是這樣的。如果他們停戰,那末,主確是至赦的,確是至慈的。你們當反抗他們,直到迫害消除,而宗教專為主;如果他們停戰,那末,除不義者外,你們絕不要侵犯任何人。”(《古蘭經》2章190-193節)

“假使不是主使一部份抵禦另一部份, 地面定成為一片混亂狀態;然而主是有恩於眾世界的。”(《古蘭經》2章251節)

“被進攻者,已獲得反抗的許可,因為他們是受壓迫的。 主對於援助他們,確是全能的。他們被逐出故鄉,只因他們常說:‘我們的主是主。 ’要不是主以世人互相抵抗,那麼許多修道院、禮拜堂、猶太會堂, 清真寺——其中常有人紀念主之名的建築物——必定被人破壞了。凡扶助主的大道者, 主必定扶助他;主確是至強的,確是萬能的。如果我使那些人在地面上得勢,他們將謹守拜功,完納天課,勸善戒惡。萬事的結局只歸主。”(《古蘭經》22章38-41節)

根據以上的經文,我們可以把握“報應日的主”這一概念的結構和原則中的“力量”以及“吉哈德”這一概念所包含的現實的意義範圍,即一種建立在愛、正義、公道、寬恕和自我約制的基礎上的防禦性手段,用以對付人類生活遇到的某種危險,這恰恰是伊斯蘭教中非常重要的概念之一“吉哈德”一詞中的主要意義的一個維度,但不是最主要的維度,當然更不是全部,因為先知說最高貴的“吉哈德”是象徵人類走向大同的“朝覲”模式,誠如先知所說:

“最高貴的‘吉哈德’是篤誠的朝覲 。”

“吉哈德” 一詞的原詞根的意思是“奮鬥”,直接把該詞翻譯成“聖戰”是極端錯誤的,這是由西方和這個時代的媒體不負責任的一種翻譯和濫用。先知在一次自衛戰回來後,對他的同伴說,他們正在從一場狹義上的戰場上的“吉哈德”,去奔赴大吉哈德——同邪惡的誘惑做鬥爭,也就是著名的“最大的‘吉哈德’就是戰勝自我”的聖訓。在伊斯蘭教中,“吉哈德”一詞是由多重維度而構成的一個概念,正如“最高貴的‘吉哈德’是篤誠的朝覲 ”和“最大的‘吉哈德’就是戰勝自我”這兩條聖訓所揭示的,所以直接把“吉哈德”一詞翻譯為“聖戰”是令人困惑的,也是極度不負責任的,我們有理由說,在伊斯蘭教的詞典里沒有聖戰這個詞條,有的只是具有多重含義的“吉哈德”。所以漢語中把“吉哈德” 一詞直接翻譯成“聖戰”不僅抹殺了該詞結構中最為重要的的“人類大同”思想,而且也抹殺了人類面對各種欲望時“戰勝自我”的個人奮鬥的意蘊,即使從該詞最狹隘最次一級的維度,即“自衛”這個層面來看,也是一種防禦性質的,所以這個詞在漢語和英語中是找不到一個對應的辭彙的,最妥當的翻譯應該是音譯加解釋。

由於“報應日的主”這一概念所含有的正義、公平、懲罰和寬恕四個非常主要的維度,所以為了防止在現實中由於運用“力量”和“吉哈德”這兩個維度所帶來的由衝動、任性、專制與後悔構成的幅面作用,伊斯蘭又把“力量”和“吉哈德”限定在愛、寬恕、公正和正義這樣的堅實的基礎之上,如此一來,我們發現了一種比表面更為平衡的制衡功能,伊斯蘭把“力量”和“吉哈德” 嵌入由其他更為根本的概念所織就的緻密結構的那一點,這樣“力量”和“吉哈德”才能找到它的附著點;“吉哈德”的穩定就存在於這種非常嚴密的結構之中。但在附著點上,“力量”和“吉哈德”本身就被社會化了,另一方面也被限定在一定的範圍之內,使得“力量”和“吉哈德”不至於利用或者亂用強制實現自身,也就是說,吉哈德是旨在維護愛和正義的理性力量。確實,“力量”和“吉哈德”需要強制,但是只有當它表達了恰當的、實際的和應有的力量關係時,使用它才是有效的。如果“力量”和“吉哈德”侵犯了愛、寬恕、正義的原則或者限制,它們不僅否定自我,而且破壞了它們本應該維護的愛、寬恕和正義的標準。“力量”和“吉哈德”被嚴格的限制在“宗教專為主”(《古蘭經》2:139;2:190)的範圍內,凡是為了某種利益,如個人、聲譽、權利、種族、經濟、政治和區域戰略等等利益的基礎上的“吉哈德”都是不合法的,超越這個界線即是過分和不公道,過分和不公道就是犯罪,就是在違抗主。這種嚴格的限制,《古蘭經》節文和聖訓都很多:

“你們當為主道而抵抗進攻你們的人,你們不要過分,因為主必定不喜愛過分者。”(《古蘭經》2:190)

又,“你們當反抗他們,直到迫害消除,而宗教專為主;如果他們停戰,那末,除不義者外,你們絕不要侵犯任何人。”(《古蘭經》2:193)

這種自我限制的“吉哈德”的另外一個層面也就是公道:

“通道的人們啊!你們當盡忠報主,當秉公作證,你們絕不要因為怨恨一夥人而不公道,你們當公道,公道是最近於敬畏的。你們當敬畏主。主確是徹知你們的行為的。”(《古蘭經》5:8)

“你們把自己的臉轉向東方和西方,都不是正義。正義是信主,信末日,信天神,信天經,信先知,並將所愛的財產施濟親戚、孤兒、貧民、旅客、乞丐和贖取奴隸,並謹守拜功,完納天課,履行約言,忍受窮困、患難和戰爭。這等人,確是忠貞的;這等人,確是敬畏的。(《古蘭經》2: 117)”

艾布·胡萊勒傳述:先知說:“後世第一種被審判的人,便是為主道殉難的烈士,天使把他(們)帶進來,把他(們)的恩惠顯示給他,待他(們)看清楚後,主問道:‘爾等為何效命疆場?’烈士們回答道:‘為你而戰鬥而殺身成仁呢!’主說:‘爾等在撒謊,爾等奮勇殺敵,為的是得到英雄的榮譽,爾等已經被人歌頌過了!’主說完後就命天使把他(們)的臉朝地,拉著投進了火獄。第二種被審判的人,是那些孜孜向學、誨人不倦和研習《古蘭經》的人,天使把他(們)帶進來,把他的恩惠顯示給他,待他(們)看清楚後,主問道:‘爾等為何苦苦治學呢?’學者回答說:‘學習、教授和頌習《古蘭經》都是為了你呀!’主說:‘爾等在撒謊,爾等求學的目的是為了博得學者的美名;爾等頌習《古蘭經》的目的是使得民眾說爾等是頌經家,爾等的目的已經達到了!’ 主說完後就命天使拽他(們)的臉,拉著投進了火獄。第三種被審判的人,是那些得到主的恩典樣樣財富居全的財主,天使把他(們)帶進來,把他的恩惠顯示給他,待他(們)看清楚後,主問道:‘爾等是如何處理自己的財富的?’財主(們)回答道:‘凡是你喜愛的道路,我(們)一律施捨,從不錯過。’主說:‘爾等在撒謊,爾等施捨的目的只是為了博得慈善家的聲譽,人們已經讚美過爾等了!’ 主說完後就命天使把他的臉朝地,拉著投進了火獄。”

以上經文和聖訓中除了明確表示任何意義上的善行都屬於“吉哈德”範圍,無論是對於個人還是對於社會的,但我們更注意到,伊斯蘭教是如何強調愛、正義和寬恕的,即使在戰場上的烈士,傳播知識的學者和社會慈善家的富翁也必須放在這三個信仰原則之下來考量,從表面來看,他們的工作似乎符合“吉哈德”,其實不然,他們的動機、起點和終點都是以榮譽、地位和權利為轉移,為愛主愛人者少。這里除了對於一切為了博得主的喜悅和愛的強調外,另外就是對於正義的強調。對於以上經文中所強調的正義,我們可以從普遍正義和具體正義兩個維度來理解,無疑普遍正義不像具體正義那樣具有看得見的具體利益和權利,而是一種和公共福利以及總體利益相聯繫,這里和我們這個主題聯繫最為緊密的則是普遍正義,但從經文和聖訓中我們不難看出兩者都具有超驗意義,而且被主的仁慈(愛)所緩和。經文和聖訓中包含著兩者,無論前者還是後者,都反映了一切必須以愛為轉移,也就是說造物主是仁慈的,分擔人類苦難的,從而人類的行為想成為善行和正義之行,必須由仁慈、憐憫、同情、正義和公正予以證明,這樣我們可以說所有源自其他德行的行為都與愛和正義相連,這樣使得它們更能促進公共福利和公眾利益,正如經文和聖訓中所說的。人類所履行的一些善德,必須以愛和正義給予解釋,這樣作為一種使得人類為其同類著想的善德,不僅具有超驗價值,而且也具有一種理性規則。這種既含有超驗的層面又含有實在的層面同樣把伊斯蘭和柏拉圖主義者區分了開來,在柏拉圖主義者看來,正義的超驗性要求追尋智慧(Philosophs)的人一旦獲得成功並成為真正的哲人(Knower),這位哲人就是唯一的有統治能力的人。正義的這種極端的超驗性的性質妨礙了它在現實生活以及現實政治制度中的實現。從上面的分析以及《古蘭經》的節文和聖訓中,我們基本上把握了伊斯蘭教所具有的內在的尺度,包括信仰的尺度和政治的尺度。它至少提供了政治哲學的一個活生生的外在向度。政治哲學不是一套在學院里教授的知識就可以算完了事,它是一種生活方式!!伊斯蘭教苦心孤詣此一思想,要解決的是否就是基督教“打你的右臉,把你的左臉也奉上”、“主的歸主,愷撒的歸愷撒”,以及佛教的“一切皆苦”之後被尼采宣告“主死了”的另一個世界的無可挽回的崩塌,諸種生活方式的正當性失落之問題呢?如果是這樣,《古蘭經》首章所強調的三個概念以及“吉哈德”概念對於任何文化都是有效的。美國已故哲學家諾齊克在他的《無政府、國家與烏托邦》(Anarchy, State and Utopia)一書提出,只有一個政府極少干預的、功能上最弱的國家 (minimal state),才是一個最公正及值得追求的政治組織。這樣的國家,其功能及權力只限於防止暴力、盜竊、欺詐以及確保契約的執行。除此之外,政府應絕對尊重人們的選擇自由及私有產權,……。 我們把他的這一思想轉換一下,就是:伊斯蘭為人類提供了這樣一種信仰,它為了保證人類不同的信仰得以正常的存在,而提供了一種最低限度的防衛機制,也就是我們這個時代最為流行的辭彙“吉哈德”,但這種防衛機制是建立在愛、正義、公正和寬恕的堅固的基礎之上,它在被執行的時候就被給予了強有力的約束,這可以從《古蘭經》所給出的另外一個維度,即敬畏的維度來理解:

“被進攻者,已獲得反抗的許可,因為他們是受壓迫的。 主對於援助他們,確是全能的。他們被逐出故鄉,只因他們常說:‘我們的主是主。 ’要不是主以世人互相抵抗,那麼許多修道院、禮拜堂、猶太會堂, 清真寺--其中常有人紀念主之名的建築物--必定被人破壞了。凡扶助主的大道者, 主必定扶助他;主確是至強的,確是萬能的。如果我使那些人在地面上得勢,他們將謹守拜功,完納天課,勸善戒惡。萬事的結局只歸主。”(22章38-41節)

“眾人啊!我確已從一男一女創造你們,我使你們成為許多民族和宗教,以便你們互相認識。在主看來,你們中最尊貴者,是你們中最敬畏者。主確是全知的,確是徹知的。” 。

伊斯蘭所宣導的這一防衛機制,不是因為“吉哈德”值得擁護或者有效率,更不是眾害相權取其輕,而是因為它為愛、社會正義、個人信仰、個人基本權利提供了一種最基本的保障。所以伊斯蘭教從來沒有忽視愛的“力量”和“正義”這樣兩個維度,更沒有回避“吉哈德”的維度,它們不是愛的最後和最好形式,而是因為愛可以從另外的幾個維度介入生命的整體,介入愛的全部特性。甚至我們都可以說正義之維的吉哈德是愛的強有力的週邊,是和生命相關的,愛在正義之維的吉哈德中顯現了它自身,而且轉化了生命。愛是插入正義中的愛,吉哈德是愛的週邊景觀,生命是愛和正義的統一。

我在上面已經基本上涉及到了伊斯蘭教的愛所具有的多重維度,每一個維度都是獨立的,也是互為支持的,尤其是和正義聯繫起來考量的時候,就更是如此。就歷史而言,伊斯蘭教的先知對於愛和正義的概念並不是非常地理論化。他往往以既簡單又易於理解的方式來界定愛和正義,然後通過他自己在不同情況下對愛和正義的實踐來賦予形式以內容。先知從來不單純的講愛和正義的教義,他會用不同的實際行為來說明這兩種美德。因為這里暗含著對於人性的考量。人類最高的理想化身無疑是造化眾生的主宰了,但對於作為一個個體而有限的人來說,由於自性的限制,這樣造物主會由於他的高尚和卑賤而升降,那些先知和聖徒們,他們的生平和言行充分的體現了主的愛、寬恕和正義的神聖屬性 ,人類從他們的身上看到了拯救的希望,從而毫不猶豫的踏著他們的腳印向著那個理想走去,路上可能會發生一些障礙,這並不能阻止他們的步伐。因為他們走向理想的時候,充分的意識到諸種障礙存在的可能性,為了保證這一理想的實現,他們也會使用有限度的“吉哈德”。另一方面,我們也看到了人性的卑賤的那一面,由於這種卑賤,有一些人把主降低到了自身的水準,他們的信仰、禮拜和禱告使得自身並沒有變得道德與神聖;從他們的身上我們沒有看到主的智慧、寬恕、慈愛和正義的體現,這也是“吉哈德”針對的另一面,先知曾經說“最大的‘吉哈德’ 是戰勝自我”就是針對此而說的。這就是為什麼伊斯蘭教的經典《古蘭經》從一開始就以源自“Rahem”(愛)的“拉赫曼”(至仁)與“拉希姆”(至慈)這樣兩個張大名詞來定義造物主,並以“化育眾生的主”這樣一個概念高度的讚美主是存在者的每一個層面的教養者和啟迪者,最終以包含正義、寬恕、懲罰、力量等意義的“報應日的主”這樣一句作為最後對於造物主的期盼。如此我們最終走向了這樣一種境域:愛、創造和正義是一致的,這個結論非常驚人,因為正義中的“力量”和“懲罰”層面,以及“吉哈德”怎麼和愛以及寬恕一致呢?!愛作為伊斯蘭教的基礎,它的基本功用就是被分離者渴望團聚,而且這種屬性覆蓋一切存在事物。也就是說任何存在都具有防止內部的分裂和外部的侵犯以及渴望團聚的原始衝動,這樣在萬物的重新聯合中,“力量”和“吉哈德”卻擔負著愛的工作,並在各自的應該有的位置上,愛才是愛,“力量”和“吉哈德”才是它們自己,這樣致使兩者走向一致,並在正義自身的自我制約的結構之中,“力量”和“吉哈德”才不至於是破壞性的,愛不至於是傷感性的自欺,這也是形式和內容的辨證統一原則。無形式的愛,空耗並虐待著愛者和被愛者,無形式的吉哈德首先毀滅其他的力量中心,然後又毀滅自身,這點我們不難從基督教的十字軍東征、基督教在西班牙屠殺猶太人、基督新教德國對於猶太人的問題、基督新教屠殺印第安人的問題、殖民時期的基督教問題、基督教和販賣黑奴的問題,基督新教和非洲種族隔離的問題,以及猶太人對於巴勒斯坦人的等等問題中看出自欺的傷感性的愛和缺乏被正義和愛所制約的“吉哈德”(基督教在以上所列舉的事件中所打出來的旗號就是‘聖戰’,用布希總統所說的,是“新十字軍東征”和“無限正義之戰”)所帶來的破壞性。

我們簡單的比較一下猶太教和基督教兩者在這一方面各自的表現形式,就會更清楚的看清伊斯蘭教的愛、正義和吉哈德的辯證統一的這一觀點的優越性和現實性。一種宗教一旦變成律法主義,從而失去了被愛調解而變成了嚴酷正義,這樣的宗教是冷冰冰的宗教,猶太教就是這樣一種宗教,它遭受到了它同時代的先知耶穌和後來者穆罕默德先知的共同譴責,因為這種缺乏愛的調解的律法主義使得宗教缺乏愛和慈悲,從而使宗教失去了它應有的靈魂。為了改變這種殘酷的律法主義,耶穌開始宣導愛、寬恕與極端的非暴力。基督教徒們被要求不可以以暴力抵抗邪惡,而只能向用巴掌扇你的臉龐、剝去你的衣服、驅使你進行強制勞動的侵略者屈服,最終徹底的毫無原則的服從在上有權柄的,甚至把在上有權柄的神聖化。“順服在上有權柄的,因為在上有權柄的,人人當順服他。因為沒有權柄不是出於神的。凡掌權的都是神所命的。” 。這種本來想讓敵人以自己的舉止為恥辱,從而被愛征服,最終則以無原則的毫無價值判斷的接受在上有權柄的為結果,這無疑是一種功利主義的信仰和價值體系,從而破壞了耶穌的愛的教義。從另外一面也說明了,“愛”、“正義”和“吉哈德”三者中,無論任何一方脫離另一方,都會走向極端,走向對自身和另外一個中心的破壞,而且還成為當權者的辯護者,無論當權者是否正義,按中國哲學觀點來說,就是“君子報仇,十年不晚”,“小不忍,則亂大謀”,這種宗教信仰和哲學觀點被近代大哲學家尼采在考察基督教的譜系時稱作“奴隸道德”,“奴隸在道德上進行反抗伊始,怨恨本身變得富有創造性並且娩出價值:這種怨恨發自一些人,他們不能通過採取行動作出直接的反應,而只能以一種想像中的報復得到補償。所有高貴的道德都產生於一種凱旋式的自我肯定,而奴隸道德則起始於對‘外界’、對‘他人’和對‘非我’的否定:這種否定就是奴隸道德的創造性行動。這種從反方向尋求確定價值的行動……就是一種怨恨。” 這就是尼采在考察猶太教和基督教的價值後所得出的結論,儘管尼采的這一論斷過於武斷,但確實說出了愛、正義和吉哈德三者中缺少一者就會產生出疏離自身的破壞力量。

在《舊約》中諄諄教誨的不分青紅皂白地屠殺敵人是一種極端,在這種情形中愛和公道被嚴酷的正義和法律所取代;完全向敵人屈服,並毫無原則的愛敵人並服從在上有權柄的情形中,法律和正義則被無原則的愛所取代,這兩種有法和正義而無愛,以及有愛而無正義和法的極端在伊斯蘭教中則被重新統一了起來,伊斯蘭以慈悲來調和正義,選擇了一條中間道路。“沒有法律和正義,社會不可能結合在一起;沒有愛和公道,什麼功能也不能變得高尚和獲得淨化。”(哈克穆語)猶太教和基督教各自所展現的兩種極端都是對於愛、寬恕和正義三者中的某一種極端肯定而對於另外兩者的極端否定。當然愛、寬恕和正義本身就含有這樣一種關係,這種關係就是參與愛、寬恕和正義而又被愛、寬恕和正義所否定的那種特性,因為這種特性在愛、寬恕和正義自身之內否定愛、寬恕和正義,這正說明了儘管愛、寬恕和正義中有否定性的特徵,但它們仍然自我肯定著,這樣我們基本上接近了吉哈德概念的根基。根據先知對於吉哈德的界定,吉哈德有很多緯度,其中最次一級的緯度“自衛”抗拒著內外對於愛、寬恕和正義構成的威脅,吉哈德中的“自衛”緯度的存在就是戰勝威脅愛、寬恕和正義的可能性,但如果“吉哈德”中的“自衛”緯度沒有受到正義和愛約制的話,這一緯度也會對於愛、正義、寬恕和吉哈德構成威脅。所以我們要注意這里所使用的吉哈德和愛、寬恕以及正義之間的關係是隱喻性的,但這並不否定這些概念之間既顯現又隱藏在這些概念中的某些東西。所以,伊斯蘭教所給出的有關愛、寬恕和正義以及吉哈德不是束縛生命,而只是增進生命的合法的自由。生命的創造性力量不是盲目的“生命的飛躍”(柏格森語);創造性的行為——這是主的基本特徵,是一種追求目標的行為,直接指向理想的實現。主的愛,由於使得眾生得以結合,所以創造出一種和諧的存在,這種結合的前提乃是本質上共同的東西之分離,這是因為萬物有著終極的共同歸屬。除了這種能夠使得存在得以結合的法則之外,愛也創造出道德的法則——成為人性尺規的基礎,人們被它們所衡量,人們的生命也由它們所決定。主宰,因而也是“報應日的主”這個概念在《古蘭經》的首章中被列為主的第四個屬性,『與主的“創造性之愛”相比,它是附屬的。在成為“報應日的主”之前,他首先是“拉赫曼”(至仁的主)、“拉希姆”(至慈的主)與“拉布”(創造的主);由於“他的”法律源自愛,因此“他的”審判也由愛賦予了活力,浸潤著愛。惟愛,《古蘭經》所主張的愛,才能包含一切,包容每一種存在 。』(哈克穆語)從對於愛的強調中,並不意味著善和惡都得到造物主的愛,這有悖於他的具有創造性的與改良性的愛,因為愛不可能否定生命理想的任何事物,這也有悖於他的“報應日的主”概念中正義維度,我們列舉幾節《古蘭經》節文來看伊斯蘭教中“神愛”的概念:

“的確,主愛行善者。”(《古蘭經》2:195;5:13)。

“的確,主愛悔改者。”(《古蘭經》2:222)。

“的確,主愛信賴‘他’的人們。”(《古蘭經》3:158)。

“的確,主愛公正者。”(《古蘭經》5:42;49:9)。

“的確,主愛虔信者。”(《古蘭經》3:75)。

“主愛那些堅定而忍耐的人們。”(《古蘭經》3:145)。

“主愛那些清潔的人們。”(《古蘭經》9:108)

“主愛那些為“他”而奮鬥的人們。“(《古蘭經》61:4)。”

“主不愛罪人。”(《古蘭經》2:190)。

“主不愛自負者。”(《古蘭經》4:36)。

“主的確不喜歡奸詐的犯罪者。”(《古蘭經》4:107)。

“主確是不愛擺弄是非者。”(《古蘭經》28:77)。

“主不愛奢華者。”(《古蘭經》6:142)。

“主不愛不義者。”(《古蘭經》42:40)。

“主不愛忘恩負義者。”(《古蘭經》2:270)。

實際上,伊斯蘭教的愛、正義和吉哈德的辯證統一原則的含意及其富有意義的特徵是很明顯的,這一點自從它首次出現的那個時代以來一直是如此。從伊斯蘭教的愛、創造和正義的原則和目的中我們不難看出他的保守和改革。當它希望保持歷史以來的律法時,它預防向沒有愛的調解的冷酷無情的律法主義的方向轉化;當它期待變革時,則希望人類意識到律法和吉哈德結構中愛、正義和寬恕的因素,意識到如果沒有律法和吉哈德的因素,愛和寬恕就成為混亂的放棄或者交出,甚至助紂為虐。但在這里,我們看到了伊斯蘭教的更為深刻和寬容的意蘊,他從來沒有宣佈說猶太教和基督教,以及所有人類文明都該廢止,它唯一強調的是,主是愛的、仁慈的、寬恕的、獨一的和正義的。在伊斯蘭的視野中一切人類文明都受某種較好的或較壞的思想所支配,但無論較好的思想還是較壞的思想中都含有部分正確的思想,這是來自主的仁慈和啟示,因為整個人類都是來自主的,人類不同的文明也是來自主的,儘管隨著歷史的演變,其中一些文明上面已經堆積了厚厚的塵土,但它里面的合理的部分必須受到我們的承認和信仰,誠如主所說:

“眾人啊!我確已從一男一女創造了你們,我使你們成為許多民族和宗族,以便你們互相認識。在主看來,你們中最尊貴者,是你們中最敬畏者。主確是全知的,確是徹知的。”(《古蘭經》49:13)

“我降示你這部包含真理的經典,以證實以前的一切天經,而監護之。故你當依主所降示的經典而為他們判決,你不要捨棄降臨你的真理而順從他們的私欲。我已為你們中每一個民族制定一種教律和法程。如果主意欲,他必定使你們變成一個民族。但他把你們分成許多民族,以便他考驗你們能不能遵守他所賜予你們的教律和法程。故你們當爭先為善。你們全體都要歸於主,他要把你們所爭論的是非告訴你們。”(《古蘭經》5:48)

意識到支配我們的一切行為的思想的部分正確性,就具有了見解的特徵:它不再是可疑的,但經過考慮之後,證明還是可以提出疑問的,比如伊斯蘭對於猶太教和基督教的修正。就可以提出疑問這個事實來說,它招引我們趨向於不再是可疑的正確思想,趨向於不再是見解而是知識,誠如主在《古蘭經》第二章的開始所說的:“這部經毫無懷疑”。因此,人類文明本身就具有趨向於正確知識的目的性,亦即對於美好的生活或健全的社會的目的性.因為健全的社會在宗教上是愛的,在人道上是正義的,在政治上是完善的。無疑,建構在愛、正義、公道和寬恕基礎上的吉哈德,根據其性質會受到贊同或反對,選擇或拒絕,歌頌或責難。就其本質而言,它不會是中性的,而是要對人的順從、忠誠、決心或判斷提出要求。如果人們不按照愛和非愛、好與壞、正義與非正義、寬恕和怨恨作為判斷的標準,認真地提出明確的或含蓄的主張,也就是如果人們不按照愛、公道、寬恕和正義的標準來衡量人生中的各種處境,人們也就不會理解什麼是宗教,什麼是愛、什麼是寬恕、什麼是正義和什麼是人道。所以伊斯蘭教在這里對於由於各種單純的建基於愛的價值,或者單純的建基於正義的價值都提出了重新綜合的要求,正如我在上文中引用哈克穆所說過的話給予的證明,即“……前一種情形有愛而無法,後一種情形有法而無愛,伊斯蘭教以慈悲來調和正義,選擇了一條中間道路。沒有法律和正義,社會不可能結合在一起;沒有愛,什麼功能也不能變得高尚,獲得淨化。”同樣,沒有受到愛和正義制約的吉哈德中“自衛”的緯度是有害的,必定會帶來殘忍,同樣不記代價的愛可能會導致更大的殘忍的產生與延續,伴隨著一切自由的被毀滅,不加抑制的侵犯者對弱者的迫害和奴役為愛的人性所縱容。《古蘭經》曾經反復以非常強硬的詞句譴責過侵犯者們:

“你們當為主道而的抵抗進攻你們的敵人,你們不要過分,因為主不喜愛那些過分者。”(《古蘭經》2:190)

伊斯蘭主張:一個建立在神性——愛、寬恕、正義和吉哈德——基礎上的“完整的自我意識”(伊戈巴爾語)的人或者社群,必須不斷的在社會的各種變化中領悟神恩和生命,在多元中求得共存和發展,這就是伊斯蘭教的“宗教無強迫”的教義給予人類的保證和承諾。伊斯蘭教要求人們嚴肅的對待人生和社會,不要用一種簡單的辦法把這些問題作為價值問題打發掉或者回避掉,無論回避者是何種信仰的持守者。歸根結底,價值判斷不受愛、寬恕和正義自身的建構的各個維度所制約的信念鼓勵了對有關正確與錯誤或好與壞作出不負責任論斷的傾向。

從以上的分析中,愛最初確實是由愛自身和正義以及吉哈德所構成的這一結構中的基礎和起點,實際上這一結構已經演變成一個人和社會的合適的基礎,一個可以論證的共同依據,也是伊斯蘭教為人類社會提供的一個超驗和現實結合的雙重維度,所以人類通常所說的愛、正義和吉哈德都應該從這一結構中去尋求合法的運用,也就是說人類在理性上要普遍受這一結構所制約和支援,就人類學而言,你也可以恰當的稱此為理性的秩序,這一秩序是人類能夠通過與生俱來的理解力能夠明白的內容,人類行為的公正與偏頗、高尚與卑賤、善良與邪惡都應該受到愛、正義和吉哈德所構成的這樣一個具有普遍意義的範式的考量。作為具有普遍意義的秩序,它是建立在它們自身的規則之上,它們的性質以及人類生活的共同性質都是由這一秩序所決定,我們可以稱這一自我約制的秩序為公益的,是人類社會的真正靈魂。所以,只是偏重三者中某一個層面,都會使得另外兩個層面遭到貶損和破壞,正如我在上文中所說的,這樣所導致的後果是嚴重的。


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