後現代視野中的阿拉伯—伊斯蘭傳統
伊斯蘭傳統則提供了另外一種思路。與西方現代性的“求新意志”相反，穆斯林學術傳統一直在“向後看”，一直致力於要把“當前”根植于傳統當中。穆斯林哲學家很早就致力於調和柏拉圖與亞里斯多德之間的分歧，如有“第二導師”之稱的法拉比（Al-Fārābī，870～950）就曾專門撰文討論二者之間的差異問題。這種調和不是簡單的“和稀泥”，而是代表了一種中庸、兼顧的伊斯蘭哲學傳統的思維模式。到神秘主義大師蘇赫拉瓦迪的時候，他則以“光照哲學”（Hikmat al-ishrāq）的名義把古希臘的智慧直接納入了伊斯蘭傳統之中。他提出，“智慧”（Hikmat）或“哲學”，是造物主通過古代先知易德里斯（Idrīs，即“赫爾墨思”）(注：赫爾墨思主義（Hermeticism）是一種源于古埃及的神秘主義思想。1463年，弗羅倫薩的馬西裡奧·費西諾（Marsilio Ficino，1433～1499）翻譯了被認為可能是由古埃及“三重偉大的”赫爾墨思·特裡斯美吉司托斯（Hermes Trismegistus，three-times master）所作的一批文稿。赫爾墨思接受到關於物理世界的神聖知識，如同摩西接受到了關於道德世界的神聖知識一樣。這批文獻聲稱，造物主以數學語言書寫了宇宙的奧秘，只有少數研究神秘學的人才能透過表面現象洞徹這些奧秘。有學者認為這些文獻實際上在3世紀之前就出現在埃及的亞歷山大了，由埃及、希臘、猶太、諾斯替以及少許基督教的資源匯合而成。15世紀以前，這些不為歐洲人所知的文獻和學說一直在穆斯林世界流傳。一些穆斯林學者認為赫爾墨思即《古蘭經》中的古代先知易德里斯，並認為他是哲學之父。)啟示給人類的。後來，這一神授智慧分成兩支：一支傳到波斯，另一支傳到埃及，後從埃及又傳到希臘，最後，經由這兩種資源——即波斯和希臘——進入了伊斯蘭文明，而蘇氏自己就是這兩種資源的彙聚點。他明確地推崇古希臘更具有宗教精神的畢達哥拉斯和柏拉圖，而對亞里斯多德的理性主義不感興趣。以光照哲學為代表的伊斯蘭哲學樣式，貫穿了整個伊斯蘭思想史。後世的伊斯蘭哲學家都繼承了這樣的思路：承認理性的有限性，以及在理性之後憑藉超驗的手段獲得與神聖源頭（造物主）的交流。如17世紀伊斯蘭哲學的集大成者波斯學者穆拉·薩德拉（Mullā Sadrā，1572～1640），他重新回顧並綜合了伊斯蘭思想的各流派，提出有三種獲得知識的途徑：啟示（al-wahy）、實證或思考（al-burhān, al-ta‘aqqul）、精神的或“神秘”的視覺（al-mukāshafah, al-mushāhadah）。他提出了“超驗哲學”（al-hikmat al-muta‘āliyah）的概念，並始終堅持在“存在”（being，阿拉伯語wujūd）的層次上討論哲學的基本命題。三個世紀以後，黑格爾提出，西方哲學從亞里斯多德開始由於研究“存在者”（德語das Seiende）而走偏了，他認為形而上學的物件應該是“存在”（德語das Sein）本身，這其實就是穆拉·薩德拉的思路。穆拉·薩德拉關於“存在”之深層思索，與20世紀最受推崇的西方哲學家之一的海德格爾也有異曲同工之處。
伊斯蘭傳統非常重視整體性和統一性，這與根源於基督教末世論的西方現代性之二元對立癥結有根本的不同。而這種整體觀是根源于伊斯蘭教的根本信條“認主獨一”（the Oneness of God）的。審視伊斯蘭哲學史，“認一論”（阿拉伯語al-tawhīd）是穆斯林哲學家的底線，無論哪一流派均是如此。與基督教所體認的“三位一體”的上帝不同，伊斯蘭教的最根本信條是體認真主絕對的“獨一”。《古蘭經》多次指出真主的絕對超越性：“你說：他是真主，是獨一的主；真主是萬物所仰賴的；他沒有生產，也沒有被生產；沒有任何物可以做他的匹敵”（112：1~4）。同樣，與基督教所體認的以“道成肉身”的方式進入歷史中的上帝不同，穆斯林學者從哲學本體論的角度區分了作為造物主的真主是“絕對存在”（阿拉伯語wājib al-wujūd），而作為被造物的宇宙只是“可能存在”（阿拉伯語mumkin al-wujūd），二者之間有不可逾越的鴻溝。“凡在大地上的，都要毀滅；惟有你的主的本體，具有尊嚴與大德，將永恆存在。”（55：26~27）然而，通過“知識”（啟示的、理性的或直覺的），人又得以與造物主溝通。每一個人憑藉他自己對真主的體認，通過他自己的“知”與“行”獲得向造物主、向終極實在回歸的可能性；這也與“因信稱義”的基督教救贖論有明顯的不同。總之，“認一論”在伊斯蘭傳統中的絕對優先地位避免了哲學討論中的二元論或割裂歷史的傾向，因此不會產生西方現代性問題癥結之一的二元對立問題。
在“認一論”優先的前提下，伊斯蘭傳統則一直保持著其“神聖性”而拒絕徹底的“世俗化”。前述穆拉·薩德拉所總結的獲得知識的三種途徑就是一個典型的例子。這種對於“知識”之可能性的多向度的定位，超越了西方哲學傳統僅以理性為尺規的單一向度的困境。亞里斯多德理性主義是經由湯瑪斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225~1274）之手從阿拉伯逍遙學派那裡引入到中世紀天主教經院哲學當中的，並因此為反宗教的文藝復興與啟蒙運動埋下了伏筆。“因信稱義”的基督教教義本質上是與理性主義相矛盾的，因為基督教的“信”並不以“理性”為前提；這種矛盾導致了要麼徹底地皈依宗教，要麼徹底地皈依理性。而伊斯蘭教恰恰把信仰定位在人的理性之上。據統計，在《古蘭經》中，有50多處用到“理智”、“理解”等詞，約100多處提到“知識”，約750節、1/8的篇幅都在鼓勵人們研究自然、進行思考。伊斯蘭教認為，“理智/理性”（阿拉伯語‘aql）和“知識”（阿拉伯語‘ilm）是人類能夠認主、拜主並最終實現“覆命歸真”的重要工具；但理性又非獲得知識的唯一途徑，最高的、接近真主的方式是超驗的直覺和心靈的觀照。這種多向度的知識論以及把“知識”與神聖源頭聯繫起來的觀念，避免了對理性主義的崇拜，使得伊斯蘭世界即使在西方現代性的強烈擠壓下，仍能在思想領域保持自己以“認一論”為核心的強調“神聖性”的“傳統”（阿拉伯語Sunnah）(注：阿拉伯語的Sunnah，有人主張譯為“聖道”、“聖傳”，以區別於含義已經固化的“傳統”。而關於這一傳統的論述，可以參見Seyyed Hossein Nasr：Knowledge and the Sacred,State University of New York Press, 1989；郭晶：《神聖的“傳統”——當代伊斯蘭學者納斯爾“傳統”觀引介》，載《寧夏社會科學》2003年第1期；馬效佩：《納斯爾教授的“聖道伊斯蘭教觀”初探》，載《西北民族研究》2006年第1期。)。
當然，如前文所述，當代的伊斯蘭世界也是捲入西方現代性之中的，穆斯林們在現代性的全球逼仄之中，對於自己傳統的認知是非常有限甚至是缺失的。幾百年以來，深受西方現代性薰染的幾代穆斯林學者，尤其是留學西方的穆斯林學者，大都習慣了以別人的眼睛來觀察自己，把伊斯蘭傳統視為“前現代”、“中世紀”、“過去時”的一種資源，認為應該採取西方式的手段改造之並使之“現代化”。其實，伊斯蘭傳統可能不屬於意識形態意義上的“現代”（modern），但卻毫無疑問在時間上是屬於“現在”（contemporary）的。所以，伊斯蘭傳統尤其是伊斯蘭的學術傳統，仍是一種需要回顧、發掘並重新闡釋的資源。
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