《古蘭經》注釋及其文化內涵與現實意義
二、《古蘭經》注釋
在伊斯蘭教中，《古蘭經》是作為真主的啟示降示給先知穆罕默德的，無論對它的收集定本，還是加符號標，抑或是學科的建設，穆斯林始終對其「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰」(《詩經•小雅•小旻》)，持恭敬、嚴謹的態度。儘管如此，但穆斯林並沒有因噎廢食、保守僵化，而是依據經訓的創制(Al－’ijtihad)原則與精神，相繼開創了《古蘭經》的諸學科。在《古蘭經》構建的學科中，《古蘭經》注釋及其學科(‘ilmAl-Tafsīr)獨樹一幟，它在解讀《古蘭經》、闡發伊斯蘭義理、塑造阿拉伯—伊斯蘭文化的過程中舉足輕重，不容忽視。
1．《古蘭經》注釋的理論依據
作為穆斯林意識中的神聖天啟經典——真主的語言，人類能否注釋它?《古蘭經》是否給予明確回答?就此尋根問典，我們可以通過古蘭經文給予答案：「集合它和誦讀它，確是我的責任。當我誦讀它的時候，你當靜聽我的誦讀。然後解釋它，也是我的責任。」(75：17～19)⑤「我降示你教誨，以便你對眾人闡明他們所受的啟示，以便他們思維。」(16：44)⑥這兩節經文表明，《古蘭經》本身就解決了人類可以注釋《古蘭經》的問題，並通過確定穆罕默德的使者身份使人類實踐，責成先知穆罕默德集合(即背誦)《古蘭經》的同時，也命令他進一步解讀《古蘭經》。因此，每有經文降示，先知穆罕默德就及時給弟子們口授並解釋其內涵。同樣，聖門弟子凡遇到不明白的經文時，也及時請教先知釋義、解惑。先知穆罕默德給聖門弟子的解釋，奠定了允許人類注釋《古蘭經》的基礎，並反映在數以千段的聖訓中。
如果說先知穆罕默德作為真主的使者、《古蘭經》的承受者，對《古蘭經》的注釋權是毋庸置疑的，那麼，根據《古蘭經》，先知穆罕默德是封印眾先知的至聖，注釋《古蘭經》的重任是否隨著他的去世而告終，繼他之後的穆斯林是否有責任及權利注釋它?如果允許注釋，誰來注釋，怎樣注釋，注釋的程度如何
把握?對此，《古蘭經》同樣也給予回答，確立了允許後人注釋《古蘭經》的理論依據：「這是我所降示你的一本吉祥的經典，以便他們沉思經中的節文，以便有理智的人們覺悟。」(38：29)⑦以及可行性：「只有真主和學問精通的人，才知道經義的究竟。」(3：7)⑧「他們每向你提出一種非難，我就啟示你真理和更美滿的解釋。」(25：33)⑨基於此，歷代穆斯林注釋家秉承穆罕默德先知的聖行注釋和解讀《古蘭經》，並最終採用這兩節經文中的「Al-Ta’wil」(解釋)和「Al-Tafsīr」(解釋)作為《古蘭經》注釋及其學科——注釋學(‘ilm al-Tafsīr)的專業術語：「《古蘭經》注釋是一門闡明真主的語言，解析《古蘭經》辭藻及其內涵的學科。」①
據此不難看出，首先，《古蘭經》允許人類對這部天啟經典進行思考，並責成有理智者通過思考系統解讀經文，彰顯《古蘭經》的宗教內涵、社會價值及現實意義。其次，《古蘭經》不但允許人類對它的誦讀音韻、語言修辭、降示背景等表層進行研習注釋，並且允許學問精通者運用智慧，開拓進取，與時俱進地就《古蘭經》所蘊涵的信仰哲學、教義教法、倫理道德、宗教義務、社會義務、社會制度、政治經濟、文化教育、社會科學、自然科學、工農牧商、故事教誨、對話辯論等內容深化研習、探究並注釋，使穆斯林認識到，《古蘭經》是一部廣義上的集宗教與社會為一體的經典、阿拉伯—伊斯蘭文化的集大成者，絕非一部狹義的、純宗教意義上的文本經典，否則，就失去了《古蘭經》應有的價值功能和文化屬性。
2．《古蘭經》注釋的成因
據《古蘭經》所述，真主每派遣使者，皆以該使者所屬民族的語言降示經典，首先使該民族理解並奉行經典，繼至其他民族：「我不派遣一個使者則已，但派遣的時候，總是以他的宗族的語言(降示經典)，以便他為他們闡明正道。」(14：4)②據此，就認知和識讀《古蘭經》文本的理論而言，由於《古蘭經》是用阿拉伯民族的語言降示的經典，使得阿拉伯人理解《古蘭經》有著得天獨厚的優勢。阿拉伯著名歷史哲學家伊本•赫勒敦就此指出：「《古蘭經》是用阿拉伯人的語言及他們的修辭風格所降示，故他們都能理解《古蘭經》的意義，知曉《古蘭經》的字詞和結構。」③
儘管如此，在具體實踐中，還是有一些不能被全體阿拉伯人認知和理解的經文，即使與先知同時代且較之其他阿拉伯人更深諳《古蘭經》的聖門弟子，也因理解力的不同和知識的差異造成對《古蘭經》的理解不盡相同。例如，第二任哈裡發歐麥爾在誦讀經文「水果和牧草」(80：31)④時說：「我們都知道‘Fakih’(水果)，可「‘aban’(牧草)是什麼?」不得其解後自語：「歐麥爾啊!這的確很為難。」⑤又如聖門弟子中著名的《古蘭經》注釋家伊本•阿拔斯說：「我曾不明白經文‘天地的創造者’(6：14)中的‘Fatir’(創造)作何解釋，直到兩個鄉下人為一口井來我這兒訴訟，其中一人說‘我挖了這口井’，另一人說‘是我開了這口井’，[我這才明白了‘Fatir’是創造的意思]。」⑥
從這兩個實例可以看出，具有較高伊斯蘭文化素養的哈裡發歐麥爾以及後來被尊稱為「《古蘭經》注釋學科的真正奠基者」⑦的伊本•阿拔斯尚且如此，更何況繼聖門弟子之後的其他阿拉伯人以及非阿拉伯裔的穆斯林呢?因此，伊本•赫勒敦在指出阿拉伯人因母語關係而具有理解《古蘭經》優勢的同時，也指出，先知曾給聖門弟子解釋他們不解的經文：「先知曾解釋《古蘭經》，區分廢止和被廢止的經文，並給他的門弟子們解釋之，故他們瞭解經文的降示背景及其內涵。」。⑧早于伊本•赫勒敦數世紀的著名阿拉伯文學家、語言學家伊本•古太白(828-889)也指出：「阿拉伯人對理解《古蘭經》中的生僻詞彙與雷同經文不盡相同，而是一些人勝於另一些人。」⑨
先知穆罕默德去世後，隨著哈裡發帝國的建立，伊斯蘭教向半島外逐步傳播，波斯、突厥、柏柏爾等民族相繼信奉伊斯蘭教，穆斯林社會發生了巨大變化。尤其自第四任哈裡發阿裡執政以來，穆斯林社會面臨嚴峻的挑戰，內部矛盾激化並爆發了內戰，更甚者是思想的分化，圍繞哈裡發的繼承問題分化出了什葉派和哈瓦利吉派，圍繞信仰問題產生了莫爾太齊賴派、意志自由派和宿命論派等。在派別相繼誕生、新生事物頻出等背景下，解決和回答伊斯蘭教發展的適應性以及阿拉伯語境與非阿拉伯語境穆斯林的社會問題均要借助《古蘭經》。研習《古蘭經》便成為穆斯林學者的首要任務。在《古蘭經》只是原理原則，只有對其進行注釋才能使其發揮應有作用的情況下，《古蘭經》注釋的形成也就勢在必行。
除時代和社會需求外，《古蘭經》注釋的興起還符合伊斯蘭義理和阿拉伯—伊斯蘭文化學科發展的需要。任何一部經典，人們對它的認識和理解不僅停留在語言的層面，而必須深究它蘊涵的意義才能彰顯其價值，尤其對於闡發《古蘭經》的義理，是伊斯蘭各學科發展的前提。凡此種種，注釋之於《古蘭經》，是《古蘭經》問世後的必然需要和趨勢。
3．《古蘭經》注釋的發展
(1)先知穆罕默德及其聖門弟子時期
先知穆罕默德，因使者使命使然，決定他是注釋《古蘭經》的第一人和最具權威者。他對《古蘭經》的注釋涉及了從信仰教義到生活細節的方方面面，阿拉伯—伊斯蘭文化中公認的六大部聖訓集就是對《古蘭經》的全方位解讀和綜合性注釋。後人理解和注釋《古蘭經》，均離不開聖訓。聖訓的真理性及其實質其實就是對《古蘭經》的權威延伸和具體實踐：「你們的朋友，既未迷誤，也未迷信，也未隨私欲而言，這只是他所受的啟示。」(53：2～4)①
大體來講，先知對《古蘭經》的注釋主要體現在五個方面②：一是綜合解析和闡述，如詳細解釋每天的五次禮拜時間及其形式、天課的額度及其種類、朝覲的具體功課；闡明含糊詞彙，如將經文「至黎明時天邊的黑線和白線對你們截然劃分」(2：187)③中的「黑線和白線」分別解釋為「黑夜和白晝」；界定含義，如將經文「確信真主，而未以不義混淆其信德的人」(6：82)④中的「不義」界定為「以物配主」；限定所指，如將經文「偷盜的男女，你們當割去他們倆的手」(2：38)⑤中的「手」限定為「右手」；二是延伸詞義，如將第1章中的「受譴責者」解釋為「猶太教徒」，將「迷悟者」解釋為「基督教徒」；三是擴充教法律例，如以石擊死作奸犯科的已婚者；四是闡述廢止和被廢止的經文，如以某節經文廢止另一節經文，以某項教律廢止另一項教律；五是對業已明確的事情予以強調，進一步說明其重要性，如聖訓「穆斯林的財產只在主人允許的情況下才對他者是合法的」強調經文「通道的人們啊!你們不要借詐術而侵蝕別人的財產，惟借雙方同意的交易而獲得的除外。」(4：29)⑥
先知穆罕默德去世後，聖門弟子們秉承其精神，繼承其事業，繼續弘揚阿拉伯—伊斯蘭文化、並肩負著建設穆斯林社會的重任。從今天的學術視角來看，他們的主要學術活動就是收集、成冊和定本《古蘭經》，致力於對聖訓的收集、甄別和聖訓學科的建設。其中《古蘭經》注釋便是在聖訓學科的範疇內，並湧現出十位最負盛名的注釋家，他們是四大哈裡發、伊本•麥斯歐德、烏班耶•凱爾蔔、栽德•本•薩比特、艾布•穆薩•艾什阿裡、阿卜杜拉•本•阿爾•祖拜爾、伊本•阿拔斯。⑦因主客觀因素的制約，他們的注釋既存在量的差別(如哈裡發艾布•拜克爾、歐麥爾、奧斯曼因忙於哈裡發事務而不及哈裡發阿裡以及有充足時問注釋《古蘭經》的其他幾位聖門弟子)，也因各人智慧、學養和領悟各異而存有差別。
儘管聖門弟子對《古蘭經》的注釋因人而異，但由於他們瞭解先知，熟悉經文的降示背景以及當時的社會狀況，故他們的注釋具有與後期注釋不能等同的價值，尤其四種注釋方法為後期奠定了堅實的基礎：其一，以經解經，即對某一節經文不甚明白時就用另一節經文解釋，如以「眾目不能見他[真主]」(6：103)㈣注釋「是仰視著他們的主的」(75：23)⑨；其二，以訓解經，如經文「確信真主，而未以不義混淆其信德的人」(6：82)降示時，不解其義的聖門弟子對先知說：「真主的使者，我們沒有對自己不義。」先知說：「此不義非彼不義，你們沒有聽到智賢之士(魯格曼)所說的嗎：‘以物配主，確是大逆不道的。」’(31：13)⑩此不義是指「以物配主」；其三，在通曉阿拉伯語境、熟悉阿拉伯習俗、掌握先知時期猶太人及基督徒的狀況，以及深刻領悟經訓的基礎上進行思考的見解性(Al－fahm)與創制性(A1－’ijtihad)注釋。《古蘭經》注釋家伊本•凱西爾在《伊本•凱西爾經注》的前言中寫到：「如果聖門弟子們既在《古蘭經》中找不到注釋，也沒有聽到先知談及時，就憑藉思考進行創制(Al-‘ijtihad)注釋。他們是阿拉伯人中的一代精英，目睹了經文的降示背景，熟悉阿拉伯人的習俗、《古蘭經》的辭藻與內涵……尤其聖門弟子伊本•阿拔斯在注釋《古蘭經》方面享有重要的地位，先知曾為他祈禱：‘主啊!你使他通曉伊斯蘭教，教授他注釋。’因此，他被冠以‘經注之父’的稱號。」①其四，根據皈依了伊斯蘭教的有經人的傳聞注釋——《古蘭經》談及的一些問題與猶太教的經典《討拉特》、基督教的經典《引支勒》同出一轍，如眾先知的故事、消亡民族的資訊。有鑑於此，部分聖門弟子為了再現眾先知的生命歷程，遂在不違背原則的情況下，有選擇性地採用有經人的傳聞注經，並形成了後來的「以色列傳聞式注釋」。《古蘭經》注釋學家們一致認為，聖門弟子的這四種注釋方法最具權威，尤其是見解創制性注釋開後期見解注釋之先河，為後人解決了見解注釋的後顧之憂：「當我們從《古蘭經》和聖訓中找不到注釋時，就追溯聖門弟子的注釋。他們是時代的見證者，又由於理解透徹、認識正確、功修虔誠而最知經文究竟。」②
先知穆罕默德及其弟子的注釋，是《古蘭經》注釋學科形成的雛形階段，是後期注釋的主要淵源。他們的注釋及其方法對後期產生了重大而深遠的影響，啟迪著後來的注釋家秉承先哲的注釋精神，遵循其注釋原則吐故納新，推出卷帙浩繁的富有時代性、思想性、文化性、社會性、現實性的《古蘭經》注釋典籍。
(2)再傳弟子時期
再傳弟子時期，是伊斯蘭教迅速向外傳播、阿拉伯—伊斯蘭文化體系形成的黎明時期。伴隨著伊斯蘭教的外傳，聖門弟子遷移他鄉，弘揚伊斯蘭文化。每個聖門弟子門下都有為數不少的再傳弟子專門研習《古蘭經》、聖訓、《古蘭經》注釋。他們在沿襲前人口耳相傳注釋及其方法的基礎上繼續著《古蘭經》的注釋事業，形成了三個頗具規模且深具影響力的《古蘭經》注釋中心——麥加、麥迪那、伊拉克。這一時期的《古蘭經》注釋承前啟後，逐步向著更加體系化的階段邁進，不斷充實並完善著這一學科的建設。
(3)文字注釋時期
該時期的上限業已明確，即西元9世紀的阿拔斯王朝初期。其下限根據《古蘭經》的末日論而定，注釋家們一如既往地秉承阿拉伯—伊斯蘭文化開拓進取、不斷創新的精神注釋《古蘭經》，其成果也綿延不絕，層出不窮。
阿拔斯王朝時期是阿拉伯—伊斯蘭文化的繁榮時期，阿拉伯—伊斯蘭文化的諸學科相繼建立且成績斐然。《古蘭經》注釋也走向全新的歷史發展階段——注釋家們不再囿于口耳相傳注釋，開始轉向文字注釋。他們大量收集和整理先知、聖門弟子及再傳弟子對《古蘭經》的注釋，根據已定本的《古蘭經》章節順序進行系統注釋。泰伯裡的《古蘭經注釋總匯》標誌著《古蘭經》注釋正式成為一門獨立於聖訓學科的宗教文化學科——《古蘭經》注釋學(‘ilm al-Tafsīr)。
自泰伯裡筆注至今，歷代湧現出一些專門從事研究、注釋《古蘭經》的學者，他們根據教派、學派以及學科的不同，撰寫出風格迥異、內容不一、富有時代特色的注釋典籍，豐富和發展了阿拉伯—伊斯蘭文化，反映了伊斯蘭歷史上教派和學派的理論成果，體現著穆斯林探索真理、開拓進取、文化創新、造福人類的文化歷程。
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